Lire un rapport de concours. Explication de texte

Rapport  d’épreuve
Remarques  générales
L’épreuve  d’explication  de  texte  a  ses  exigences propres, mais  aussi  ses  risques  caractéristiques.
S’agissant  des  premières,  le  jury  se  félicite  d’avoir  lu d’excellentes  copies  dans  lesquelles  le  texte, rencontré dans  sa  singularité  et  convenablement  contextualisé, a été  précisément  interrogé  dans  sa  construction  argumentative  et  dans  ses  enjeux  par  rapport  à d’autres  œuvres,  soit  du  même  auteur,   soit   d’autres   auteurs   de   la   tradition   philosophique,   sans   que   ses  difficultés ne   soient jamais  gommées.
1er point : respecter l’oeuvre dans sa singularité ( éviter les généralités) et tenir compte du contexte ( un texte ne sort pas de nulle part : il faut donc connaître les problèmes et leurs traitements. L’histoire de la philosophie est la mise en oeuvre de problématiques).
Il est donc attendu de connaître non seulement la place du texte dans l’oeuvre globale de l’auteur, mais aussi son dialogue avec d’autres oeuvres enrichissant la problématique.  Bref on n’en demeure pas au texte.
Il est également attendu que l’on dégage l’argumentation du texte et ses enjeux (c’est à ce titre que l’on fait référence à l’histoire de la philo : sous entendu pas d’érudition inutile. Le texte doit toujours demeurer central.
Prendre en compte les apories du texte…cela suppose d’en faire, je pense plusieurs lectures, sans trancher définitivement.
 Si  le  jury  salue  la  sagacité  et  l’effort  de  ceux  qui  ont  su  affronter  les  difficultés,  voire  les  apories  de  chaque  texte,  et  chercher  des  solutions  par  une  attention  portée  à  la  logique  immanente  de  chaque  passage,  à  ses   ressources  propres,   et  par  une   clarification  conceptuelle  des  notions  en  jeu,  il  constate  néanmoins  que  certains  écueils  habituels  n’ont  pas toujours  été  évités.
Il est souligné de faire attention à la logique du texte.
Il  convient  donc  de  rappeler  que  le  travail  de préparation,  le  plus  souvent  très sérieux,  ne  doit  pas conduire  à  asphyxier  les  textes  proposés   sous  un savoir général   censé  couvrir   le  champ  d’une notion   (la  société)   ou   la   pensée   d’un auteur – en   l’occurrence,   Durkheim   ou   Spinoza.   Dans   le premier  cas,  le  risque est  grand  de  voir  le  texte  occulté  par  des  références  extérieures,  parfois dépourvues  de  nécessité  et  qui,  loin  d’éclairer,  de  préciser  et  de  reconstituer dans  leur  singularité la pensée  et  la  démarche  à  l’œuvre  dans  les  extraits proposés,  conduisent  bien  plutôt  à  faire disparaître  ou  à  simplifier  les  problèmes  soulevés  sous  un  commentaire  plaqué  de   l’extérieur.
Dans  le  second  cas,  le  souci  exégétique,  manié  sans  précaution  et  de  façon  mécanique,  conduit  à vouloir  retrouver  dans  n’importe  quel  texte  les  schèmes généraux  d’une  pensée  développée  hors sol,   là   où   l’épreuve   d’explication   de   texte   exigerait   que   les   candidats   ne   réduisent   jamais l’étrangeté   d’un   passage  à   quelques   thèses   générales   censées   être   celles   de   son   auteur,   mais soient  au  contraire  attentifs  aux  inflexions  d’une  pensée  et  aux  aspérités  singulières  des  sillons qu’elle  est  en  train  de  creuser.
Sol, sillon, creuser….Métaphore filée de l’agriculture et du travail de la terre. Le texte porte en lui une récolte possible si l’on procède avec méthode. L’attention en est la première  règle; la deuxième, se servir des bons outils; la 3e, s’être exercé. La quatrième, si on prend garde  à la métaphore, savoir en user avec parcimonie et justesse. On ne récolte pas avant  d’avoir semé, et préparé la terre. Il faut commencer par les préparatifs, si on souhaite réussir.
Il   est   vrai,   par   exemple,   que   Durkheim   a   pu,   à   un certain   moment,   forger  l’hypothèse   d’une«conscience   collective»,   tant   décriée   au   motif   qu’elle   n’était   que   l’hypostase   d’un   être psychique  distinct,  séparé  des consciences  qu’il viendrait  régir,  et  finalement  la résurgence  d’une entité  métaphysique.  Mais  il est tout aussi  vrai  que  cette  expression  n’est  jamais  présente dans  le texte  proposé  aux  candidats.  La  notion  de  «représentation  collective»  qui  s’y substitue,  aurait pour  le  moins,  et  c’est  peu  dire,  gagné  à  être  remarquée, interrogée,  différenciée  de  la  première, pour  autant  qu’elle  résulte  d’une  analyse singulière  et  inédite  du  concept  de  « représentation».
exemple pour tirer profit de ses connaissances
Il   est   pour   le   moins   fâcheux   de   constater   que   trop de   copies   ont   ainsi   fait   appel,   de   façon inconséquente,  à  la  notion  de  «conscience  collective», dont  il  n’est  pas  certain,  au  demeurant,qu’elle   présente   les   traits   qu’une   certaine   critique   lui   a   attribués,   sans   prêter   la   moindre attention  à  celle  de  « représentation  collective »  qui  s’inscrit  à  son  fondement.
Or  c’est  bien  la  spécificité  de  celle-­ci  que  Durkheim tentait  de  penser  dans  le  passage  proposé, pour  autant qu’elle  n’a  ni  le  même  sujet  ni  le  même  objet  qu’une représentation  individuelle. Cette   notion   vise   à   clarifier   le   social   en   nous,   cette   extériorité   intérieure   ou   « relative»   que Durkheim  évoque  dans  le  dernier  moment du  texte.   On  peut  certes,  à  bon  droit–et  certaines copies  l’ont  fait – souligner  l’ambiguïté  du  terme  de  «
représentation»  et  le  résidu  d’idéalisme subjectiviste  impliqué   par   son   usage   dominant;   mais   il   est regrettable   de   se   contenter d’une critique  parfois  facile ou  simplement  polémique  de  la  notion  de  «conscience   collective»   en  y voyant   un   retour   à   une   forme   de   spiritualisme   et   une   entorse   possible   au   positivisme   deDurkheim   et,   par   ailleurs,   manquer   entièrement   le   travail   original de   conceptualisation   de   la
notion  de  «représentation  collective».  Au  fond,  on  a parfois  le  sentiment  que  certaines  copies se  complaisent à  importer  des  notions  générales  et  extérieures  au  texte et  à  le  surcharger  d’un commentaire  artificiel  pour  mieux masquer  une  lecture  lacunaire  et  superficielle  des  concepts  en jeu,  de  l’articulation  interne  des  notions mobilisées  par  l’auteur,  mais  aussi  de  pans  entiers  du
texte,  à  peine  commentés. On   ne   saurait   trop   insister   sur   les   effets   négatifs   de   tels   développements,   qui   encombrent   le travail  d’explication  et  retardent in  fine
les  candidats.  La  dernière  partie  des  deux  textes proposés s’est   souvent   trouvée   largement   escamotée,   soit   que   les   copies,   épuisées   par   de   longs préambules  ou  par  des  considérations  trop  générales, aient  retardé  le  moment  d’entrer  dans  le vif   du   texte   et,   faute   de   temps,   survolé   sa   fin;   soit   que   le   commentaire   général,   plaqué   de l’extérieur  (le   «
holisme»  prétendument  «structural»  de   Durkheim),  tenant  lieu  d’explication,ait  conduit  à  des  contresens  fâcheux  sur  le  texte  que  certaines  copies  n’ont  su  masquer  que  par une  stratégie  d’esquive  ou  d’absence  au  texte.   La  position  de   Durkheim  a  ainsi  été   identifiée,  dans  le  dernier  moment  du  texte  proposé,  à une  forme  de  déterminisme  social,  au  mépris  de  la
signification  antiréductionniste  de   l’analogie  centrale   et de  la   lettre  du  texte  qui   évoquait  une «extériorité relative des  faits  sociaux».
Il   semble   qu’il   faille   donc   rappeler,   ici,   la   nécessité   d’expliquer tout le  texte  en  se  gardant d’analyses déséquilibrées  ou  précipitées.  S’il  est  en  effet  légitime  de  situer  les  passages  proposés dans  le  cadre  plus  général  de  la  pensée  d’un  auteur  ou  dans  leur  rapport  à  des  thèses  travaillées par   ailleurs   dans   le   contexte   de   la   préparation   du   concours,   on   ne   saurait   trop   insister   sur   la nécessité  d’éviter  un  double  écueil :
-­‐ d’une   part,   celui   de   lire   le   texte   en   en   faisant   le  simple   reflet   de   l’œuvre   dont   il   est
extrait  et,  par  suite,  de  ne  chercher,  en  lui,  que  ce  qui permet  de  reconnaître  la  pensée générale   de   son  auteur,   comme   si   ce   dernier   se   répétait   d’un   texte   à   l’autre   et n’inventait  pas  de  nouveaux  chemins  au  gré  des  apories  rencontrées
;
-­‐d’autre  part,  celui  de  lire  la  thèse  proposée  en cherchant  trop  systématiquement  à  la rattacher   à   des   éléments attendus  de  toute  réflexion  sur  le  thème  au programme (holisme versus individualisme  pour  le  texte de  Durkheim)  ou  à  la  rapporter indifféremment  à d’autres  thèses  philosophiques  (le  contractualisme  de Hobbes  pour  le texte  de  Spinoza)  sans  voir  ce  qui  la caractérise  en  propre  et  sans  dégager  le  problème précis  qu’elle  se  propose  de  résoudre. Qu’on  ne  se méprenne  pas,  le  recours  à  certaines  références  est indispensable  pour  bien  lire  un texte,  pour  en  comprendre  les  enjeux  et  les  points  de  rupture,  et  leur  absence  serait  tout  à  fait
préjudiciable  au  commentaire.  Mais  les  références  n’ont de  sens  que  si  elles  visent  à  éclairer  la singularité   d’une   pensée,   à   en   épaissir   le   sens,   à   permettre   une   attention   rigoureuse   à l’argumentation  précise  d’un texte  et  à  son organicité.  Le  jury  se  félicite  d’avoir  lu  de très  bonnes copies  ayant  su  faire  un  usage  perspicace et  toujours  éclairant  des  références,  à  partir  du  texte
lui-­même  et  sans  jamais  l’encombrer  ou  le  saturer  de développements  secondaires.
Une  bonne  copie  consacrée  à  l’extrait  proposé  de  l’
Éthique de  Spinoza  s’est  ainsi  interrogée  sur l’usage   du   lexique   de   l’état   de   nature,   du   pacte   social   et   de   l’origine   de   l’État,   largement dominant  dans  la  pensée politique  du  XVIIème siècle,  pour  mieux  montrer  de quelle  manière  le philosophe  en  subvertissait radicalement le  contenu  eu  égard  à  la  thèse  centrale  du  passage.  Si la «Société»  est  le  résultat  endogène  du  jeu  nécessaire des  forces  passionnelles  de  l’état  naturel  et si  Spinoza refuse  à  l’homme  toute  extraterritorialité  qui  le soustrairait à  «l’ordre  commun  de  la nature » – c’est-­à-­dire  à l’enchaînement  des  causes   et  des  effets – alors  la théorie  du  contratsocial,   par   ses   présupposés  diamétralement   opposés,   ne   peut   que   se   révéler   cruellement insuffisante,  voireproblématique,  pour comprendre  l’émergence  de  la  société  civile.  C’est  ainsi
qu’un  travail  de  comparaison  a  pu  être  mené,  de  façon lumineuse  et  toujours  convaincante,  avecla  pensée  de Hobbes,  pour  dégager  ce  par  quoi  Spinoza  se  sépare, dans  cet  extrait,  des  fictions  de la  pensée contractualiste, alors  même  qu’il  en  épouse  apparemment  le  lexique  ou qu’il  semble reprendre  le  modèle  du  contrat.  De  telles analyses  ont  eu  le  mérite  de  faire  pleinement  ressortir
les   tensions   internes   au   texte   proposé,   ses   oscillations   ou   ses   aspérités   et,   en   tout   cas,   de
montrer  que  tout  texte  est  toujours,  dans  une  œuvre philosophique,  une  pensée  vivante,  en  train de  se  faire  et  en  quête  de  sa  propre  confirmation.
Texte  de Durkheim
Il  y  a,  à  l’évidence,  quelque  chose  qui  rapproche  les deux  textes  proposés :  c’est  l’affirmation  de la   pleine   appartenance   de   l’homme   à   l’ordre   commun   de   la   nature,   sa   soumission   à l’enchaînement  des  causes  et  des  effets,  le  refus  de  considérer  qu’il  puisse  être  un  «
empire  dans un  empire».  Cette  idée
 se  traduit,  dans  le  texte  de  Durkheim,  par  une  conception  de  la  société qui,  si  elle  en  fait  une  réalité  spécifique,  n’en  affirme  pas  moins  son  appartenance  à  la  nature, même  si  elle  en  est  la  manifestation  la  plus haute  et  la  plus  complexe. Durkheim   défend   ici   la   thèse   d’une   «indépendance»   ou   d’une   «extériorité   relative   des   faits sociaux  par  rapport  aux  individus
».  Toute  la  difficulté  portait  sur  sa  juste  compréhension,  car  la célébrité  de   cette   caractérisation  des  phénomènes  sociaux,  sans  doute  trop attendue,   risquait
d’empêcher  une  lecture  pertinente  du  texte,  attentive  au sens,  à  la  constitution  progressive  et  à l’enjeu   d’une   telle   définition.   L’écueil   principal   dans   lequel   sont   tombées   les   copies   les   plus hâtives   ou   les   moins   consistantes   a   justement   consisté   dans   ce  recouvrement   et   dans   cette dilution   du   texte,   sous   l’effet   de   généralités   dépourvues   de   toute   rigueur   conceptuelle   et   de toute  précision.
À   cet   égard,   le   contresens   le   plus   répandu   a   été   d’absolutiser   ce   que   Durkheim   présentait pourtant comme  relatif,  car  le  texte  évoque  bien  une  «extériorité
relative des  faits  sociaux  par rapport   aux   individus».   Comment   expliquer   une   telle   erreur,   si   ce   n’est   par la   projection précipitée,   sur   l’extrait,   de   connaissances générales,   imprécises   et   parfois   sommaires   sur   le « holisme»  attribué  à  Durkheim,  jugé  aveugle  à  une réalité individuelle  injustement  soumise  à  un déterminisme  implacable ?   Il   aurait   été   pour   le   moins   nécessaire   de   s’interroger   sur   la   raison d’une  telle  extériorité, mais aussi  sur  ce qui  conduisait  Durkheim  à  la  penser comme «relative» et   non   absolue,   si   l’on   voulait   comprendre   le   sens   et   l’enjeu   de   sa   pensée   au   sujet   de   cette
«puissance   morale»   qu’est   la   société.   On   aurait   ainsi   évité   bien   des   survols   du   texte   ou   des
commentaires réduits   à   une   simple   confrontation   schématique   du   «holisme»   et   de «l’individualisme   méthodologique»,   là   où   l’extrait   de   Durkheim cherchait, précisément,  à déjouer  cette  alternative  figée  et  à  se démarquer  d’une  conception  structurale  du  holisme. C’est, du  reste,  ce  qu’ont  bien  compris  et  expliqué  les meilleurs  candidats.
En  effet,  comment  ne  pas  voir  que  cette  extériorité
relative des  faits  sociaux  aux  individus  était déjà à l’œuvre dans  le  premier  moment  du  texte?  La caractérisation  de la  société  n’insiste-t-­elle pas  sur  le  fait  que  la  société n’est  pas  faite  d’autre  chose  que  des  individus  qui  ont d’une  façon ou  d’une  autre,  mêlé  leur  action,  de  telle sorte  que  si  elle  n’est  rien  sans  eux,  elle  est  pourtant
indépendante  de  ce  que  sont,  isolément,  les individus, puisqu’elle  est  la  résultante  de  leur  être en  relation  ou de  leur  association?  Le  terme  de  «substrat»,  que beaucoup  de  copies  ont,  à  tort,surdéterminé  dans  un sens  aristotélicien,  signifie  plus  simplement  que  les multiples  et  diverses interactions  individuelles  forment  la base  de  toute  société,  quelle  qu’elle  soit.  En  ce  sens,  il ne peut   donc   y   avoir   de   faits   sociaux indépendamment   des   réseaux   formés   par   les   multiples interactions   individuelles.   Il   importait   à   Durkheim,   dans   ce   premier   moment,   de   dégager   la
condition  déterminante  des  phénomènes  sociaux,  le  fait même  de  l’association,  et  de  souligner que  ces phénomènes  varient  selon  les  formes  de  cette association.  C’est  pourquoi  il  soulignait  la diversité,   organisée   selon   un   «système»,   des multiples dimensions   géographiques   ou économiques  de  cette  base. Il  y  a  bien  une  indépendance  de  la  société  au  regard  de  ce  que  sont  isolément  les  individus  car,  si
elle  est  composée  d’individus,  elle  n’a  comme  substrat, ni  l’individu,  ni  la  conscience  individuelle, et  n’est  pas plus   la  somme  des   individus  qui   la  composent.  Elle   est  bien  plutôt   le  «le  système formé»  par  leur association,  représentant  une  réalité  spécifique  dotée  de caractères  propres.  En ce  sens,  cette  thèse  s’oppose  à une  conception  individualiste  de  la  société,  telle  qu’on  la trouve chez  Hobbes,  par  exemple,  selon  laquelle  la société  devrait  être  expliquée  par   les   individus.  Il
était  donc  erroné  de  surdéterminer  la  pensée  de Durkheim,  comme  l’ont  fait  certains  candidats, selon  un sens  contractualiste,  au  motif  que  le  «substrat»  ou  la base  d’une  société  est  formé  des relations  qui  se nouent entre  des  «individus associés».   Il  ne  s’agissait  nullement de  fonder  la société  dans  une  perspective contractualiste,  ni  même  de  la  réduire  à  ce  substrat  des  relations
interindividuelles,  qui  n’est  que  la  «base  sur  laquelle  s’élève  la  vie  sociale».  Il  n’a  pas  échappé aux meilleures copies  que  ces  notions  de  «substrat»  ou  de  «base»  indiquaient  que  le  fait  de l’association   des   individus   était   bien   une   condition   nécessaire   de   la   vie   sociale, quoiqu’insuffisante.  Durkheim  veut  en  effet montrer  que  cette  association  des  individus  produit quelque  chose,  non  seulement  d’irréductible  aux éléments qui  la  composent,  mais  de  nouveau  et qui  se  situe  au niveau  du  tout  formé  par   cette  combinaison  et  dont  les propriétés  diffèrent  de celles  que  présentent  les  parties dont  il  est  composé.
Trop  de  copies  n’ont  pas  vu  cette  irréductibilité  de  la vie  sociale  et  des  représentations  qui  en  sont  la  trame  au «substrat»  et  n’ont  pas  hésité  à  faire  de  ce  dernier  la cause  déterminante  des représentations  collectives,  un peu  comme  un  substrat  matériel  ou  physique,  mais  au  prix  d’un contresens  fâcheux:  une  fois  le  substrat matérialisé,  comment  comprendre  qu’il  puisse  donner
lieu   à   du   représentationnel?   Or   la   thèse   de  Durkheim,   à   mille   lieux   de   tout   déterminisme matérialiste,   ne   consiste-­t-­elle   pas   plutôt   à   dire   que  les   représentations   collectives,   qui   sont l’objet   propre   de   la   sociologie   et   que   Durkheim   nommera   ensuite   des   «faits   sociaux»   et   des«phénomènes  sociaux», prennent  appui  sur  le  «substrat  social»,  sans  toutefois s’y  réduire  et sans  non  plus  pouvoir  être  identifiées  à  lui ?  Le  jury  aurait  aimé  que  davantage  de  copies  fussent
attentives  à  certaines  expressions  du  texte  et  à  la différence  entre  des  représentions  qui,  certes, «se dégagent des   relations   qui   s’établissent   entre   les  individus   ainsi   combinés»   ou   «sont produites» par elles, mais  qui  ne  sont  pourtant  pas  «inhérentes»  aux éléments  les  composant et ne   «dérivent   pas  directement
 »   des   consciences   élémentaires.   N’y   a-­t-­il   pas   là une différence entre   ce   qui   relève,   d’un   côté,   d’une condition   nécessaire   et,   de   l’autre,   d’un   rapport   de
causalité?   C’est   par   une   telle   attention   à   la   lettre  du   texte   qu’on   aurait   pleinement   saisi l’intention  antiréductionniste  de  Durkheim  et  sa  volonté  de  déjouer  toutes  les  formes  naïves  de causalité.  Les représentations  collectives  sont,  pour  employer  un vocabulaire  plus  contemporain, une   qualité   «émergente»; elles   «surviennent»   sur   un   substrat   social   sans  pouvoir   être assimilées   à   lui.   Certains   candidats   ont   bien   vu   qu’il   y   avait   ici   un   certain   héritage comtien,
Durkheim,  comme  Comte,  refusant  le  matérialisme,  c’est-­à-­dire  la  croyance  qu’on  peut  expliquer le  supérieur  pa l’inférieur.
De  fait,  n’est-­ce  pas  l’enjeu  de  l’analogie  qui  suit  que de suggérer  la  plausibilité  de  la  thèse  de l’émergence  de propriétés  sociales  irréductibles  à  des  propriétés individuelles? Et  cette  analogie ne  vise-t-­elle  pas à montrer  que  ce  que  nous  acceptons  de  dire  aisément de  la  psychologie  doit pouvoir  l’être  également  de  la sociologie?  S’il  n’y  a  «rien  d’extraordinaire»  à  considérer que  la psychologie  soit  une  science  spécifique  ayant  un objet  d’étude  propre,  et  non  une  branche  de  la physique  ou   de   la   chimie,   sous   prétexte   que   les   représentations   psychiques   ont   un   ancrage cérébral   et  nerveux,   s’il   n’y   a   donc   aucune   difficulté   à  admettre  que   les   représentations psychiques   ne   se   réduisent   pas   à   des   processus   physiologiques,   pourquoi   n’en
irait-­il   pas   de même   pour   la   sociologie?   Celle-­ci  n’est pas   une   branche   de   la   psychologie,   parce   que   les
représentations   collectives,   malgré   un   ancrage   dans   les   représentations   individuelles,   ne   se réduisent  pour autant  pas  à  la  somme  de  ces  représentations:  elles n’ont  ni  les  mêmes  sujets,  ni les  mêmes  objets  que  les représentations  individuelles.  Certains  candidats  ont  très justement  vu que  cette  analogie  ne  constituait  pas,  à proprement  parler,  une  démonstration,  qu’elle  ne  portait
d’ailleurs   nullement sur  une  égalité  de  rapport  entre  des quantités  comparables,  et  que  le premier   membre   de   l’analogie   était   en   outre   sujet   à   caution.   Après   tout,  est-­il   sûr   que   lesreprésentations   psychiques   ne   se   réduisent   pas   à   des   processus   cérébraux   et   nerveux ? Durkheim,  sans  ignorer  ce  point,  entendait  néanmoins, et  avant  tout,  argumenter  en  accordant  à la  psychologie sa  spécificité  épistémologique,  afin  de  mieux  pouvoir faire  admettre  l’idée  qu’il  n’y a   pas   de   raison   valable   de   ne   pas   accorder   également   à   la   sociologie   une   spécificité épistémologique  bien  fondée.
C’est   ce   qui   rend   compte   du   sens   de   l’analogie:   la  similitude   des   rapports   visait   à   cerner l’indépendance   relative   de   chaque   domaine.   De   la   biologie   à   la   psychologie   et   de   celle-­ci  à  la sociologie,   ce   sont   deux   gestes   analogues d’autonomisation   et   d’affranchissement   qui s’accomplissaient :  autonomisation  du  psychique  par rapport  au  cérébral,  et  de  la  sociologie  par rapport  à  la psychologie.  On  aurait  aimé  que  les  candidats s’interrogeassent  davantage  sur  ces deux  gestes  sans éluder  la  difficulté  du  passage  et  qu’ils  ne  se contentassent  pas  d’une  approche formelle  et paraphrastique  de  l’analogie,  oublieuse  de  son  objectif épistémologique :  jusqu’à  quel point   ces   deux   gestes   sont-­ils   semblables?   Sont-­ils   formellement   analogues  ou   bien   peut-­on établir  entre  les  deux  une  identité  plus substantielle?  De  même,  les  conditions  de  cette analogie auraient  mérité  d’être  mieux  questionnées:  pour  qu’elle puisse  fonctionner,  ne  faut-­il  pas  que les  deux  rapports  envisagés  de  part  et  d’autre  soient  effectivement comparables?  Il  semble  en effet   que,   dans   les   deux   cas,   le   rapport   soit   celui   de   phénomène   à   substrat;  et   par   substrat, contrairement  à  ce  que  trop  de candidats  ont  affirmé,  il  ne  s’agissait  pas  seulement d’entendre le support  matériel,  mais,  de  façon  plus générale,  les  éléments  constitutifs  qui  servent  de  base  à
l’association  produite – chaque  phénomène  nouveau résultant  de  cette  association.  Or  dans  les deux  cas,  Durkheim  veut  montrer  que  le  substrat  d’un  phénomène est  nécessaire  à  celui-­ci,  mais qu’il   ne   peut   suffire   à  l’expliquer.   Certes,   dans   les   deux   cas   considérés,   le substrat   n’a   pas   la même  consistance :  organique  ou physiologique  dans  le  premier  cas  («les  éléments nerveux»); psychologique  dans  le  second. Mais,  dans  les deux  cas,  il  s’agit  de  montrer  que  le  phénomène (psychologique  et  social)  apparaît  en  se  détachant  de son  substrat,  par  l’association  produite  des éléments   qui  composent   celui-­ci.  Comme  l’a  très  justement  montré  un candidat,  l’analogie  ne visait   nullement   à   mettre   en   lumière   une   imbrication   de   classes,   au   sens   où   l’on  dirait,   par exemple,  que  le  carré  est  au  rectangle ce que  le  triangle  équilatéral  est  au  triangle  quelconque.
Mais  elle  visait  à  mettre  au  jour  un  rapport  entre  le tout et  ses  parties,  au  sens  où  le  tout,  bien que   formé   des  parties   qui   le   constituent,   comporte   une   nouvelle  propriété   émergente   par rapport  à  ces  parties.  C’est bien  ce  qu’impliquait  l’analogie:  le  phénomène  social s’affranchit  du phénomène  psychologique de  la  même façon que  celui-­ci  s’affranchit  du  phénomène  organique.
Il  faut  louer  les  bonnes  copies  qui,  par  une  attention prêtée  à  la  formulation  de  l’analogie,  ont  su parvenir   à   un   véritable   travail   de   reconstitution   du   sens   et   de   l’enjeu   de   ce   passage.   Ainsi   le concept   de représentation   a-­t-­il   été   considéré,   à   juste   titre, comme   absolument   crucial   dans cette  analogie. Celle-ci, loin  d’être  formelle  et  extérieure,  se  voulait véritablement rigoureuse  et substantielle.   En   effet,   à   chaque   niveau,  Durkheim   envisage   une   réalité   de   même   type, représentationnelle,   qui   lui   permet   d’établir   un   saut   qualitatif   fondateur,   dans   le   premier   cas, d’une  réalité psychologique sui  generis, dans  le  second  cas,  d’une réalité  sociale  spécifique.  C’est dans  ce  cadre,  comme l’ont  bien  saisi les  meilleurs  candidats,  que  l’enjeu critique  de  l’analogie prend   tout   son   sens.   Lorsque   Durkheim   se   refuse   à   considérer   que   les   représentations individuelles  puissent  être  dites  «inhérentes»  aux  éléments  de  l’organe  cérébral,  il critique  ce qu’on   a   pu appeler   la   «psychophysiologie»,  c’est-­à-­dire   l’idée   que   le   phénomène   psychique serait   additionnel,   superfétatoire,   simple   reflet   de   processus   physiques   ou   cérébraux   sous-­jacents.  Avec  beaucoup
de  rigueur  et  de  précision,  une  très  bonne  copie  y  a  vu une  «critique  du réductionnisme  épiphénoméniste»,  en tant  qu’il  implique  une  relation  de  causalité  mécanique
entre   l’organe   et   la   fonction.   Or   précisément, lorsque Durkheim   évoque   l’idée   d’un débordement,  il  veut montrer  que  la  fonction  mentale  de  représentation requiert,  certes,  l’action d’un  organe,  mais  également  une certaine  réflexivité,  c’est-­à-­dire  un  affranchissement  relatif par rapport  au  substrat.  En  cela,  elle  ne  peut  être expliquée  par  une  simple  constitution  organique.
De  même   en  va-­t-­il  des   représentations   collectives   à   l’égard   des   «consciences  élémentaires». Cela  ne  veut pas  dire  que  les  consciences  élémentaires  ne  jouent aucun  rôle  dans  leur  genèse.Tout  ce  qui  précède  visait au  contraire  à  montrer  qu’il  faut  que  plusieurs  individus aient  mêlé leurs  actions  et  leurs  représentations  et  que cette  combinaison  ait  dégagé  quelque  phénomène
nouveau.   Mais   comme   cette   synthèse   a   lieu   en   dehors   de   chaque   conscience   élémentaire, puisqu’il   y   entre   une   pluralité   de   consciences,   elle   a nécessairement   pour   effet   de   fixer   et d’instituer  hors de  ces  consciences  une  certaine  façon  de  penser  ou d’agir  qui  ne  dépend  pas  de chaque  conscience particulière  prise  à  part.
On   peut   s’étonner,   à   cet   égard,   que   peu   de   copies aient   été   attentives   à   la   remarque   de Durkheim  selon laquelle   «l’indépendance»   ou   «l’extériorité   relative   des  faits   sociaux  par rapport   aux   individus»   est   «plus immédiatement   apparente   que   celle   des   faits mentaux  par rapport  aux  cellules  cérébrales».  Et,  corrélativement, bien  peu  de  candidats  ont  remarqué  que Durkheim,  dans ce   dernier   moment,   ne   parle   plus   de   «représentations   collectives»   mais   de «faits  sociaux»: pourquoi  ce  changement  de  vocabulaire  à  ce  moment de l’argumentation  ?  Et quel  est  le  lien  entre  ce changement et  ce  que  Durkheim  veut  montrer  ici?  Quel  est  le  sens des exemples   qu’il   prend   et   en   quoi   sont-­ils particulièrement   probants   ou   décisifs   pour   son argumentation?   Le   jury   regrette   que   trop   de   copies   aient   glissé   hâtivement   sur   toutes   ces difficultés   et   n’aient   jamais   interrogé précisément   le   choix durkheimien   des   croyances   ou   des pratiques religieuses,  de  la  morale  ou  du  droit,  y  préférant d’inconsistantes  généralités  sur  un prétendu  déterminisme ou  sur  l’aliénation  de  l’individu. Or  ce  dernier  moment aurait  pu   être   l’occasion – et  il  l’a  été  pour  les meilleures  copies – de préciser  concrètement  la  spécificité des  faits  sociaux  et  de  ce  plan  d’existence spécifiquement social   à   l’intérieur   duquel   les   individus sont   toujours   déjà   inscrits   et   dont   ils   éprouvent   la singulière   résistance   dans   le   cours   de   leur expérience. Ce   plan   d’existence – foncièrement impersonnel,   non   individuel – est  celui  dans  lequel,  à même  les  pensées  et  les  actions  des individus,   le   social   se   construit   et   s’impose   à   titre   de   réalité
indépendante. Dans   ce   dernier moment,  Durkheim  ne nous  fait-­il  pas  comprendre  que  cet  ordre  de  «faits sociaux»,  qui  a  ses caractères  propres,  consiste  en manières  d’agir,  de  penser  ou  de  sentir  extérieures  à l’individu  et douées  d’un  pouvoir  de  coercition  en  vertu duquel  elles  s’imposent  à  lui?  En  cela,  ce  moment  ne permettait-­il  pas  de  montrer  concrètement   la  spécificité des  phénomènes  sociaux – autant  de représentations  et d’actions – distincts  des  phénomènes  psychiques,  puisque ces  derniers  n’ont d’existence  que  dans  la  conscience individuelle  et  par  elle?  Et  ne  permettait-­il  pas également de préciser  le  sens  qu’il  fallait  donner  à  cette  extériorité relative des  faits  sociaux?  Car  s’il  est  vrai que les individus sont   déterminés   du   dehors   («les  phénomènes  sociaux,   sans   exception, s’imposent  à l’individu  du  dehors»),  ce  dehors  n’est  rien  d’autre  que le  milieu  en  permanence reconstitué  par  leur  vie  même de  sujets  sociaux,  par  les  rapports  qu’ils  tissent  et  par le  type  de normativité  qui  s’en  trouve  produit.  La meilleure  copie  n’a  pas  hésité  à  s’appuyer  sur  les analyses de   Pierre   Bourdieu,   dans La   distinction, pour   montrer   que   si   l’adhésion   à   certaines représentations ou  pratiques  collectives  peut  être  vécue  comme  un choix délibéré  apparemment dépourvu   de   tout   sentiment  d’obligation,   elle   n’est   pas   pour   autant   exempte   de   toute détermination  sociologique,  car  elle  ne  dépend  pas d’une  volonté  particulière  prise  à  part.  Les pratiques   culturelles   ou   de   loisirs   appartiennent   ainsi   à   cette   catégorie   et   ne   portent   pas nécessairement  «la marque de  leur  origine».  Alors  même  que  ces  pratiques  sont  en accord  avec nos  sentiments  propres,  elles  ne  laissent pas  d’être  objectives,  car  elles  sont  reçues  de  l’extérieur
et  existent  en  dehors  de  nous.  Elles  sont  sociales, contrairement  à  ce  que  prétendent  les  zélés partisans  de l’individualisme,  qui  semblent  oublier  que  beaucoup  de croyances  ou  d’idées  nous viennent  du  dehors.  Lorsque plusieurs  individus  d’un  même  groupe  partagent certaines pratiques ou  certaines  croyances,  c’est  d’abord  parce que le  groupe,  comme  entité  collective,  entretient telle croyance  ou  telle  pratique,  l’a  fixée,  instituée  e cristallisée  dans  une  forme  bien  définie,  au point  qu’elle   se  trouve  investie  d’une  autorité  particulière  que   l’éducation,  par  exemple,  nous apprend   à   reconnaître   et   à   respecter.   Les   meilleurs   travaux ont su, sur ce   point, souligner   la spécificité  du  phénomène  de  l’obligation,   en  particulier  dans  le  domaine  des  croyances  et  des pratiques  religieuses,  des  règles  de  la morale  et  des  préceptes  juridiques.  La religion,  la  morale et le  droit  ne  sont  pas,  ici,  des  exemples,  mais  des paradigmes  essentiels  de  l’extériorité relative des faits sociaux  par  rapport  aux  individus.  Certains  candidats  on su  tirer  profit  de  leur  connaissance de  la  pensée  de Durkheim  relativement  à  la  religion,  la  morale  et  le droit, pour  montrer  que  cette extériorité  relative  des  faits sociaux  n’impliquait  nullement  de  les   recevoir passivement  et  sans modifications.  Leur  assimilation suppose  leur  individualisation,  même  si  le  champ  des variations permises est  limité,  de  sorte  que le conformisme social  peut  comporter  toute  une  gamme  de nuances individuelles.  Mais,  comme  l’a  fort  bien  compris  un candidat,  dans  le  domaine  du  droit, de  la  morale  et  de la  religion,  cette  variation  est  pour  ainsi  dire  inexistante puisque,  dès  que  nous ne  nous  conformons  pas  aux  qui prévalent,  dès  que  nous  y  résistons,  leur  nature coercitive  se rappelle  à  nous  sous   la  forme  d’une  peine, d’une   condamnation  ou  d’une  surveillance  de  nos conduites.
La  fin  de  l’extrait,  souvent  éludée  ou  mal  comprise,  ne se  présentait  pas  comme  l’énoncé  de  deux solutions équivalentes  et  également  possibles – «sous  la  forme d’un Dieu ou [d’]une  conception plus  temporelle» – mais plutôt  comme  l’énoncé  d’une  alternative  engageant deux démarches bien  différenciées:  soit  on  s’imagine  que l’extériorité  relative  des  faits  sociaux  par  rapport  aux
individus   et   leur   caractère   obligatoire   ne   peuvent   s’expliquer   que   par   une   source   divine transcendante,   soit   on   considère   qu’on   peut   en   rendre   compte   selon   «une   conception   plus temporelle   et   plus   scientifique». Or   il   va   de   soi   que   Durkheim   refuse  toute   origine   divine à l’obligation.  Il  n’est  pas  sûr  que ceux  qui  ont  été  tentés,  ici,  par  une  hypostase  de  la société  et  qui en  ont  fait  un  sujet  érigé au-­dessus  des individus  pour  leur  dicter  ses  lois,  aient  rendu  justice  à la pensée  de  Durkheim.  La  compréhension  durkheimienne de  la  société  exclut  qu’elle  ait  son  noyau actif  dans  une volonté  personnelle  déposée  dans  une  entité  abstraite.
Texte  de Spinoza
L’une  des  difficultés  majeures  du  texte  de  Spinoza  tenait   sans  doute  à  son  usage  apparent  du
lexique  de  la  pensée  contractualiste,  laissant  croire  à  une  reprise  de  la  problématique  classique
du  passage  de  l’état  naturel  à  l’état  civil,  alors  même  que  l’a
rgument  vise  à  se  séparer  de  façon
assez  radicale  du  modèle  rationaliste  ou  volontariste  du  contrat  pour  envisager  la  Cité  comme  le
résultat  endogène  du  jeu  nécessaire  des  forces  passionnelles  dans  l’état  de  nature.
De   fait,   en   montrant   que   le   droit   natur
el,   expression   brute   du
conatus
 et  de  sa  complexion
affective,   est   incapable,   en   l’absence   d’institutions   juridico
-­‐
politiques,   de   se   réaliser
22
effectivement  au  maximum  de  sa  puissance,  hypothéquant  même  sérieusement  toute  possibilité
de  coexistence  pacifiqu
e,  Spinoza  élabore  un  modèle  formel  d’engendrement  de  la  Société  et  de
la   Cité   à   partir   de   la   nécessité   naturelle,   comprise   comme   un   utilitarisme   de   la   puissance.   La
Société  résulte  de   la  nécessité  naturelle  par  laquelle   l’homme   cherche  à  accroître  son  pou
voir
d’agir.   En   cela,   elle   n’est   pas   seulement   affaire   de   renoncement   au   droit   naturel,   car   ce   qui
rassemble  ou  unit  les  hommes  est  ce  qui  constitue  effectivement  leur  puissance.  Or  celle
-­‐
ci  ne
peut  s’accomplir  de  façon  solitaire,  là  où  chacun  est  la  mesur
e  de  son  propre  désir  et  vit  selon  sa
propre  complexion  affective.  Il  y  a  donc  des  forces  passionnelles  qui  poussent  aussi  positivement
les   hommes   à   former   société,   à   commencer   par   le   désir   de   persévérer   dans   l’être.   Mais   la
complexion   passionnelle   des   hom
mes   étant  ce  qu’elle   est,  elle  ne  suffit  pas,   selon  Spinoza,  à
garantir   une   harmonie   collective   spontanée.   C’est   pourquoi   il   faut   nécessairement   des
institutions   juridico
-­‐
politiques   capables   de   contenir   les   élans   anarchiques   du   désir   et   de
contrebalancer  l
es  passions  humaines  et,  pour  cela,  d’opérer  dans  le  registre  des  affects  et  de  la
puissance.  Ainsi,  le  modèle  d’engendrement  de  la  Société  et  de  la  Cité  se  révèle  très  différent  de
celui   de   la   pensée   contractualiste
:   il   ne   présuppose   pas   des   hommes   raiso
nnables   décidant
souverainement   d’institutions   juridico
-­‐
politiques,   mais   postule,   au   contraire,   la   pleine
appartenance   de   l’homme   et   de   la   Société   à   l’ordre   commun   de   la   nature   et   leur   commune
soumission  à  l’enchaînement  des  causes  et  des  effets.
Tout  l’e
njeu  du  texte  était  alors  de  comprendre  dans  quelle  mesure  les  institutions  parviennent  à
faire   entrer   les   hommes   dans   des   rapports   modifiant   leurs   affects   et   les   déterminant   à
développer   leur   raison,   à   augmenter   la   part   de   nécessité   propre   dans   ce   qui   leu
r   arrive   et   à
diminuer  leur  servitude  extérieure
 dès  lors  que  la  Société  et  la  Cité  sont  elles
-­‐
mêmes  régies,
comme  toutes  choses  dans  la  nature,  par  le  principe  de  mesure  des  forces,  suivant  lequel  seule
une   autre   force   ou   composition   de   forces   peut   cont
raindre   le
conatus
,   comme   force,   à
restreindre  le  domaine
a  priori
 illimité  de  ses  effectuations  de  puissance.  On  ne  comprendrait  pas
autrement,  comme  l’ont  remarqué  fort  justement  quelques  rares  copies,  la  place  de  cet  extrait
dans  l’
Éthique
.  Celui
-­‐
ci  se
situe  au  terme  d’une  analyse  de  la  vertu,  comprise  dans  sa  dimension
individuelle   comme   effort   pour   maîtriser   les   affections   en   vue   de   déployer   la   puissance   du
conatus
 et  de  lui  donner  les  moyens  de  s’épanouir  au  maximum  de  ses  dispositions  naturelles.  Or
l’enjeu   des   paragraphes   dont   l’extrait   proposé   fait   partie   consiste   à   montrer   qu’un   tel
accomplissement   rationnel  nécessite  que  les  hommes  s’unissent   et  forment  une  communauté
sociale  et  politique  qui  satisfasse  au  critère  de  l’utilité  et  donne  au  droit  na
turel  de  chacun  de
persévérer   dans   son   être   les   chances   optimales   de   parvenir   à   son   but.   Dès   lors,   il   s’agit   de
comprendre   par   quel   mécanisme   affectif   les   institutions   juridico
-­‐
politiques   permettent   aux
hommes
 paradoxalement
 d’accroître  leur  vertu  et  d
’échapper  à  la  servitude  extérieure.
Cette  subversion  du  lexique  contractualiste  par  une  argumentation  qui  en  sape  les  présupposés
majeurs   est   loin   d’avoir   toujours   été   saisie   et   comprise,   si   bien   qu’on   a   souvent   sous
-­‐
estimé
certaines   difficultés   du   texte
ou   manqué   de   repérer   ses   points   de   tension   ou   ses   oscillations,
jusqu’à   proposer   une   lecture   contractualiste   du   texte,   au   prix   de   certaines   contorsions
acrobatiques.  Certaines  copies,  voyant  en  effet  que  le  droit  civil  se  fonde  dans  la  vie  affective  du
fai
t   même   que   le   droit   naturel   s’enracine   en   elle,   en   ont   tiré   cette   conclusion,   pour   le   moins
inconséquente,  que  le  principe  sur  lequel  repose  le  «
contrat  social
»,  locution  pourtant  absente
du  texte,  est  passionnel  et  non  rationnel,  sans  même  y  déceler  la
moindre  contradiction.  Or,  une
attention   scrupuleuse   prêtée   à   la   lettre   du   texte   et   à   l’ordre   logique   des   idées   permettait   un
travail  rigoureux  de  reconstitution  du  sens  de  la  pensée  de  Spinoza.  En  interrogeant  précisément
cette  «
loi
»  par  laquelle  «
la  S
ociété  [peut]  s’établir
»
 que  Spinoza  comprend  très  explicitement
comme  une  loi  des  puissances  (un  affect  ne  peut  être  contrarié  que  par  un  affect  plus  fort  et
contraire  à  l’affect  à  contrarier)
 on  pouvait  mesurer  l’audace  et  l’originalité  d’une  pensée
 qui
cherche  à  faire  entrer  cette  loi,  aisément  compréhensible  pour  les  affrontements  entre  individus
23
dans  l’état  naturel,  dans  le  champ  juridico
-­‐
politique,  pour  montrer  que  ce  qui  détermine  l’issue
des  conflits  d’affects,  sur  le  plan  individuel  comme  sur
le  plan  social,  ce  sont  des  lois  de  puissance
et  non  la  raison,  dont  Spinoza  nous  rappelle   ici  qu’elle  ne   saurait   en  aucun  cas  «
contrarier  les
affects
».  On  aurait  alors  mesuré  le  degré  de  subversion  du  lexique  contractualiste,  remarqué  sa
présence  tout  a
pparente,  puisque  Spinoza  ne  parle,  à  proprement  parler,  ni  de  «
contrat
»  ni  de
«
pacte
»,   mais   seulement   d’«
assurance   mutuelle
»,   d’«
accord
»,   de   «
confiance
»,   et   que   le
contenu  donné  à  ces  termes   les  vide  de  toute  substance.  Comment  ne  pas  voir  alors
,  dans   la
réponse   faite   à   l’hypothèse   selon   laquelle   la   société   s’établirait   sur   la   base   d’une   «
assurance
mutuelle
»  que   les  hommes  se  donneraient  «
de  ne  rien  faire  qui  puisse  tourner  au  détriment
d’autrui
»,  une  critique  des  fictions  contractualistes  in
capables  de  décrire  les  faits
?  La  solution
que  Spinoza  donne  au  problème  classique  du  passage  de  l’état  naturel  à  l’état  civil  en  modifie
donc  radicalement  la  compréhension.
On  peut  regretter  que  trop  peu  de  copies  aient  mesuré  l’enjeu  de  sens  rendant  com
pte  de  l’unité
profonde  du  texte.  En  effet,  n’y  avait
-­‐
il  pas  à  s’étonner  de  l’argumentation  du  premier  moment
du   texte   et   de   la   solution   qu’elle   énonce
?   Du   principe   réaliste   qui   commande   l’analyse   de   la
constitution   de   la   Société   puis   de   la   Cité   ou   des   in
stitutions   juridico
-­‐
politiques
?   Pouvait
-­‐
on
seulement  s’en  tenir  à  l’idée  que  le  renoncement  au  droit  naturel  et  l’«
assurance  mutuelle  de  ne
rien   faire   qui   puisse   tourner   au   détriment   d’autrui
»   étaient   les   conditions   nécessaires   d’une
coexistence  pacifiq
ue,  sans  questionner  plus  avant  la  signification  exacte  de  ce  renoncement  et  la
manière   dont   il   était   produit   ou   obtenu
?   N’était
-­‐
ce   pas   ignorer   que   le   droit   naturel,   aux
antipodes  de  tout  concept  juridique,  a  une  signification  fondamentalement  anthropolog
ique  et
qu’il   n’est   pas   autre   chose   que   l’expression   brute   de   l’homme
-­‐
conatus
 comme  effort  pour
persévérer  dans  son   être  et  résister  à  tout  ce  qui   s’oppose  à   lui,   élan  de  puissance  naturelle,
expression   déterminée   de   la   puissance   infinie   de   la   nature   natur
ante
?   Comment,   dès   lors,   y
renoncer  volontairement
?  Et  bien  plus,  comment  s’en  défaire,  le  transférer  ou  le  céder  ?  La  fin
du  texte  ne  montre
-­‐
t
-­‐
elle  pas  que  la  Cité,  comprise  comme  une  société  «
garantie  par  les  lois  et
par  le  pouvoir  de  se  conserver
»,
est  justement  ce  qui  permet  aux  hommes  de  vivre   ensemble
d’une  manière  qui  satisfasse  au  critère  de  l’utilité  et  donne  au  droit  naturel  les  chances  optimales
de  s’accomplir
?
Par   renoncement   au   droit   naturel,   il   ne   fallait   donc   nullement   entendre   un   aband
on   pur   et
simple.  Une  telle  idée  contredit  assurément  le  sens  que  Spinoza  donne  au  droit  naturel,  cette
qualité  physique  dépourvue  de  toute  dimension  morale  par  laquelle  un  individu  peut  avoir  ou
faire  certaines  choses  conformément  aux  lois  objectives  qui
définissent  son  être.  Le  droit  naturel,
selon  lequel  chacun  fait  ce  qui  suit  de  la  nécessité  de  sa  nature  pour  décider  de  ce  qui  est  bien  ou
mal,  nuisible  ou  utile  pour  soi,  ne  peut  sans  contradiction  être  abandonné,  sauf  à  renoncer  à  la
vie.   Les   meilleure
s   copies,   par   leur   capacité   d’interrogation   et   d’étonnement,   et   par
l’investissement  de  la  lettre  du  texte,  ont  su  être  attentives  à  ce  raisonnement  et  convoquer  de
façon   judicieuse   et   parfois   très   précise   des   propositions   du   livre   III   ou   IV   de   l’
Éthique
 p
our
montrer  que,  bien  qu’inattaquable  dans  son  principe,  le  droit  naturel  devenait  désastreux  sur  le
plan  de  ses  manifestations  et  de  ses  conséquences,  du  fait  de  la  disposition  individuelle  à  juger
de  toute  chose  selon  son  désir  et  du  fait  des  passions.  L
e  subjectivisme  des  valeurs
 chacun  juge
selon  sa  complexion  de  ce  qui  est  bon  ou  mauvais
 et  les  affects  passifs  conduisent  à  mal  juger,
à  rendre  les  hommes  contraires  les  uns  aux  autres,  indésirables,  dangereux  et,
in  fine
,  soumis  à
une  servitude  et  à
une  impuissance  partagées.  Une  bonne  copie  n’a  pas  hésité  ainsi  à  évoquer  ce
conflit  généralisé  ou  cette  discorde  permanente  à  partir  du  scénario  élémentaire  d’hostilité  entre
Pierre  et  Paul,  évoqué  dans  la  démonstration  de  la  proposition  34  de  l’
Éthique
,
pour  montrer  de
quelle  manière  les  automatismes  affectifs  fonctionnent  à  plein.  «
Renoncer  à  son  droit  naturel
»
ne  peut  donc  signifier,  dans  ces  conditions,  que  renoncer  à  un  certain  type  usage  de  ce  droit.
24
De  même,  ne  fallait
-­‐
il  pas  s’étonner  de  l’affirm
ation  de  Spinoza  selon  laquelle  ce  sont  les  affects
qui  déterminent  les  hommes  à  diriger  leur  élan  dans  telle  ou  telle  direction  ou  qui  donnent  une
orientation  déterminée  au
conatus
?  Cette  idée,  qui  rend  problématique  tout  postulat  d’accord
mutuel   et   de   c
onfiance   réciproque   au   fondement   de   la   société,   ne   prépare
-­‐
t
-­‐
elle   pas   déjà   la
solution  énoncée  dans  la  troisième  phrase,  si  éloignée  des  fictions  contractualistes  et  développée
dans  la  suite  du  texte
?  Comment  des  hommes  «
inconstants  et  divers
»,  soumis  à
 la  fluctuation
des  affects,  discordants  entre  eux,  peuvent
-­‐
ils  se  promettre  de  «
ne  rien  faire  qui  puisse  tourner
au   détriment   d’autrui
»
?   Quel   accord   peut   émaner   de   sujets   en   proie   aux   passions
?   Cette
«
assurance   mutuelle
»   présuppose   que   des   hommes   pa
ssifs   pourraient   devenir   subitement
actifs
:  comment  est
-­‐
ce  possible  dans  un  contexte  d’impuissance
?  Les  exhortations  de  la  raison
ne   sont
-­‐
elles   pas   ici   impuissantes   face   à   la   violence   des   affects
?   Si   le   droit   de   vivre   selon   sa
complexion  propre  n’est  ri
en   d’autre   que   la   capacité   effective   de   tout   homme   à   satisfaire   ses
désirs,  s’il  n’est  rien  d’autre  que  la  mesure  brutale  de  sa  puissance,  il  faudra  en  effet  des  forces
qui  tiennent  les  hommes  à  ce  renoncement,  car  on  devine  qu’un  tel  droit  naturel,  sous  l
’effet  des
passions,  n’exclut  ni  les  conflits,  ni  les  haines,  ni  rien  de  ce  que  l’appétit  conseille.  Se  formant
dans  les  conditions   réelles  de  la  servitude  passionnelle,   la  Société  et   la  Cité  ne  pourront  donc
exister   et   se   conserver   qu’en   s’ancrant   profond
ément,   à   leur   tour,   dans   le   système   de   la   vie
affective,  en  exploitant  le  mécanisme  de  l’affectivité  qui  conduit  de  toute  façon  les  hommes,  en
vue  de  limiter  l’extension  anarchique  du  droit  naturel.  Dès  lors  que  les  hommes  sont  soumis  à  la
loi  du
conatus
 e
t  du  désir,   la  Société   et   la  Cité  devront  également  fonctionner  à   la  puissance.
Voilà  ce  que  veut  montrer  Spinoza,  et  l’on  peut  regretter  que  trop  de  copies,  ne  mesurant  pas  cet
ancrage  de  la  Société  dans  le  système  de  la  vie  affective,  aient  poussé  l’inco
nséquence  jusqu’à
affirmer  que  société  était  contre  nature.
On  comprend  alors  la  forme  si  particulière  que  revêt,  pour  lui,  le  renoncement  au  droit  naturel
:
pour   Hobbes,   Locke   ou   Rousseau,   le   droit   naturel   se   fonde   sur   la   volonté   comme   pouvoir
créateur  de
 l’individu,  c’est
-­‐
à
-­‐
dire  sur  un  pouvoir  qu’a  l’homme  de  se  retirer  des  lois  communes
de  la  nature.  Or  rien  de  tel  chez  Spinoza.  Le  droit  naturel  ne  tire  pas  sa  force  d’un  acte  volontaire,
mais  des  lois  de  la  puissance  d’agir.  Là  où  le  droit,  qui  est  tiré
d’un  acte  de  la  volonté,  peut  être
suspendu   par   un   autre   acte   de   la   volonté,   celui   qui   est   une   forme   de   nécessité   ne   peut   être
supprimé  que  par  la  destruction  du  mode  dont  il  est  la  puissance.  Or  cette  destruction  ne  peut
être  liée  à  la  volonté  de  l’indivi
du,  mais  uniquement  à  sa  domination  par  des  forces  extérieures.
C’est   de   cette   façon   qu’il   faut   comprendre   la   thèse   de   Spinoza   selon   laquelle   la   Cité,   «
cette
société  garantie  par  les  lois  et  par  le  pouvoir  de  se  conserver
»,  n’a  de  droit  sur  les  sujets  qu
e
dans  l’exacte  mesure  où,  par  la  puissance,  elle  l’emporte  sur  eux  et  peut  «
revendiquer  pour  elle
-­‐
même   le  droit  qu’a   chacun  de  se  venger  et  de  juger  du  bien   et  du  mal
».  Il  faut  saluer,  ici,  la
sagacité  de  certaines  analyses  qui  ont  su  voir  dans  ce  propo
s  l’affirmation  d’une  continuation  de
l’état  de  nature  dans  l’état  civil,  en  tout   cas   l’existence  d’un  rapport  de  force.  La  vie   civile  se
développe  toujours  à  l’intérieur  de  l’état  de  nature  et,  en  cela,  la  condition  politique  n’est  pas,
pour  Spinoza,  une
sortie  hors  de  l’état  de  nature.  Le  pouvoir  de  la  Société  ne  porte  donc  aucun
masque
:  c’est  par  la  force  et  non  par  l’engagement  de  la  volonté  des  hommes  que  ce  pouvoir
tient  les  citoyens.
On  comprend  dès  lors  en  quoi   le   rôle  décisif  des  «
menaces
»  qu’e
xerce  la  Société,   lorsqu’elle
devient  une  Cité,  c’est
-­‐
à
-­‐
dire  quand  elle  institue  ses  propres  lois  et  se  donne  les  moyens  de  sa
propre   conservation,   éloigne   encore   davantage   la   pensée   de   Spinoza   du   volontarisme   et   du
rationalisme  des  pensées  contractualiste
s.  Loin  d’être  une  libre  création  ou  le  résultat  d’un  acte
volontaire  de  sujets  juridiques  qui  s’engageraient,  pour  leur  bien,  à  consentir  au  sacrifice  de  leur
individualité,  loin  de  tirer  son  droit  du  droit  des  sujets,  la  constitution  de  la  Société  et  de
Cité
reste  pensée,  chez  Spinoza,  comme  un  processus  nécessaire  à  partir  de  la  conflictualité  des  désirs
individuels  (et  non  de  leurs  volontés),  lesquels  gardent  par  conséquent  leur  puissance  d’agir  en
25
elles.  Dans  ces  conditions,  ce  qui  seul  fera  renoncer  l
es  hommes  à  agir  selon  leur
ingenium
,  c’est
l’existence  d’une  puissance   capable  de   contraindre   les  hommes,  d’user  de   la  menace  et  de  la
crainte  qu’elle  suscite  de  sanctions  directes,  pour  s’imposer  à  qui  ne  voudrait  pas  se  soumettre  et
ainsi  conduire  progr
essivement  l’individu,   exposé  à  une  puissance  plus  grande  que  la  sienne  et
aux  dommages  qu’elle  pourrait  lui  infliger,  à  renoncer  à  agir  selon  son  droit  naturel.  On  mesure
alors  pleinement  ce  qui  éloigne  la  pensée  de  Spinoza  du  contractualisme
:  «
Renoncer
 à  son  droit
naturel
»,  c’est  cesser  d’en  faire  un  certain  type  d’usage,  celui  qui  consiste  à  «
se  venger
»  et  à
«
juger  du  bien  et  du  mal
»  selon  son
ingenium
 ou  son  «
tempérament
».  Mais  c’est  y  renoncer,
non   par   la   prise   en   compte   d’un   calcul
rationnel
d’intérêt   bien   compris
 contresens
fréquemment  commis
 mais  par  la  prise  en  compte  des  lois  de  la  puissance  d’agir.
C’est,  génériquement,  la  loi  des  puissances  qui  permet  de  comprendre  la  manière  spécifique  qu’a
Spinoza   de   comprendre   les   institutions   ju
ridico
-­‐
politiques.   Cette   loi   est   l’opérateur   du
renoncement  et  ce  qui  civilise  ou  domestique  en  même  temps  le
conatus
,  comme  le  montre  le
dernier  moment  du  texte.  Apparaît  ici  l’un  des  aspects  centraux  de  la  pensée  de  Spinoza
:  si  toute
chose  dans  l’univer
s  (y  compris  les  affects)  est  régie  par  le  principe  de  mesure  des  forces,  seules
l’emporteront   celles   qui   sont   les   plus   puissantes.   Si   le
conatus
 est  une  force,  seule  une  autre
force   ou   composition   de   forces   peut   l’empêcher   d’aller   jusqu’au   bout   de   ce   qu’i
l   peut   et   le
conduire  à  s’abstenir  «
de  causer  un  dommage  par  crainte  d’un  dommage  plus  grand
».  L’affect
de   crainte   (menaces),   instrumentalisé   par   les   institutions   juridico
-­‐
politiques,   apparaît   bien
comme  un  obstacle  à  l’effectuation
a  priori
 illimitée  de
 la  puissance  d’agir  des  hommes  et  comme
une  puissance  de  renoncement.
Cette  argumentation  n’a  pas  échappé  aux  copies  les  plus  perspicaces  et  les  plus  attentives  à  la
lettre  du  texte,  comme  à  sa  difficulté,  du  reste.  Si  les  affects  de  crainte
 et  «
non  la
 raison  qui  ne
peut  contrarier  les  affects
»
 sont  effectivement  un  moyen  pour  la  Cité  de  contenir  les  désirs  des
hommes  et  d’éviter  l’affrontement  des
conatus
 les  hommes  étant  ce  qu’ils  sont
 comment  une
telle   instrumentalisation   des   affects   peut
-­‐
elle
 rendre  les  hommes  malgré  tout  raisonnables  et
produire  un  accord  ou  un  «
avis  unanime
»  sur  ce  qui  est  bien  ou  mal
?  Si  la  Cité  use  de  moyens
qui  ne  sont  pas  ceux  de  la  raison,  comment  espérer  que  sa  fin  soit  la  protection  des  droits  du
citoyen   et   la   libé
ration   de   l’homme   de   la   crainte   de   ses   semblables
?   En   quoi   les   valeurs
conventionnelles  qu’elle  établit  échappent
-­‐
t
-­‐
elles  au  subjectivisme  des  valeurs  de  l’état  naturel
?
Spinoza  n’est
-­‐
il  pas   celui  qui  nous  a  appris  qu’une  multitude  libre   est  davantage   co
nduite  par
l’espoir   que   par   la   crainte
?   Il   importait   de   préciser   l’enjeu   de   cette   argumentation   et   de   la
clarifier  pour  éviter  tout  contresens  contractualiste.
À  cet  égard,  le  jury  se  félicite  d’avoir  lu  de  bonnes  copies  qui,  tout  en  rapportant  la  nécess
ité,
pour  la  Cité,  d’exploiter  le  mécanisme  de   l’affectivité  (prendre  appui  sur   les  passions  pour   les
canaliser  efficacement)  à  un  principe  de  réalisme  (la  raison  ne  gouverne  pas  les  hommes),  ont  su
être  attentives  à  la  manière  dont  l’état  civil  est  suscep
tible,  selon  Spinoza,  de  produire  des  affects
sociaux.  Ainsi,  en  prenant  appui  sur  les  affects  et  en  les  faisant  jouer  dans  un  sens  qui  en  modifie
les   conséquences,   la   Cité   parvient
-­‐
elle   progressivement   à   libérer   les   hommes   de   la   servitude
passionnelle  qui
 les  conduit  à  ne  juger  que  d’après  «
leur  seule  utilité
».  En  obligeant  les  hommes
à  se  soumettre  aux  lois  qu’elle  édicte  et  en  les  déterminant  à  se  mouvoir  conformément  à  ce
qu’elle  prescrit  par  des  menaces  ou  par  des  peines,  la  Cité  prend,  certes,  appui
 sur  le  jeu  des
passions,  mais  en  les  détournant  vers  les  intérêts  véritables  des  hommes,  non  pas  leurs  intérêts
particuliers  (ce  qui  leur  est  utile,  «
ce  qui  est  bien  ou  mal  selon  leur  tempérament
»),  mais  leur
intérêt   commun.  En   cela,   elle  produit  de   la
sécurité  (sécurité  des  possessions  avec  le  droit  de
propriété),  laquelle,  comme  le  rappelait  une  copie  à  laquelle  rien  ou  presque  n’échappait,  est  une
«
joie   née   de   l’idée   d’une   chose   future   ou   passée   à   propos   de   laquelle   toute   incertitude   est
levée
».  La
Cité  génère  des  affects  qui  permettront  de  «
jouir  [de  ses]  commodités
»  et  de  faire
comprendre  progressivement  aux  hommes  ce  qu’ils  gagnent  à  abandonner  le  droit  d’agir  selon
26
leur   pente.   Par   un   système   de   punitions   et   de   récompenses   symboliques   («
l’obéis
sance   est
comptée  au  citoyen
comme  un  mérite
»),  la  Cité  élève  en  effet  peu  à  peu  l’homme  à  la  raison  ou,
du  moins,  elle  l’incite  à  user  de  sa  raison  et  à  se  donner  des  fins  raisonnables  en  réorientant  ses
désirs.  C’est  dans  ce  contexte  que  Spinoza  tente  d
e  redonner,  à  la  fin  du  texte,  une  légitimité  aux
notions  du  bien  et  du  mal,  du  juste  et  de  l’injuste,  dont  l’Appendice  au  Livre  I  de  l’
Éthique
 avait
pourtant   dit   qu’elles   n’étaient   que   des   modes   de   l’imagination.   Si,   du   point   de   vue   du   droit
naturel,  ces
notions  n’ont  aucun  sens
 chacun  définissant  le  juste  et  le  bien  selon  ses  désirs
 et
si  elles  ne  peuvent  donner  lieu  à  aucun  accord,  elles  peuvent,  en  revanche,  dans  le  cadre  civil,
retrouver   une   signification   rationnelle   les   faisant   échapper   à   toute   fo
rme   de   subjectivisme.   Il
importait  de  reconnaître  que  ces  valeurs  sont,  certes,  d’établissement  ou  de  convention  et  non
pas  des  valeurs  naturelles.  Le  bien  et  le  mal  sont  en  effet  ce  que  la  société  fait,  «
d’un  commun
accord
»,  reconnaître  comme  bien  et  ma
l  en  fonction  de  ses  propres  intérêts  et  ce  qui,  à  ce  titre,
requiert  obéissance.   Mais,  quoique  relatives   et   conventionnelles,   il   importait  d’en   souligner  la
rationalité,  c’est
-­‐
à
-­‐
dire  l’utilité  pour  les  hommes.   Les  meilleures   copies  ont  su  saisir  l’enjeu  d
e
cette  compréhension  utilitariste  de  la  Société  et  des  valeurs  qu’elle  promeut  et,  tenant  plusieurs
fronts,   elles   ont   su   mesurer,   à   partir   de   son   ancrage   dans   le   système   de   la   vie   affective,   la
nécessité   pour   elle   de   produire   ce   qu’Albert   Otto  Hirschmann appellera   «des   passions  compensatrices
»  susceptibles  d’établir  les  bases  éthiques  d’une  existence
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