Gottfried Wilhelm Leibniz Essais de Théodicée

Essais de Théodicée
Œuvres philosophiques de Leibniz, Texte établi par Paul Janet, Félix Alcan, 1900, 2 (pp. 83-145).

Première partie

1 Après avoir réglé les droits de la foi et de la raison d’une manière qui fait servir la raison à la foi, bien loin de lui être contraire, nous verrons comment elles exercent ces droits pour maintenir et pour accorder ensemble ce que la lumière nalurelle et la lumière révélée nous apprennent de Dieu et de l’homme par rapport au mal. L’on peut distinguer les difficultés en deux classes. Les unes naissent de la liberté de l’homme. laquelle paraît incompatible avec la nature divine ; et cependant la liberté est jugée nécessaire, pour que l’homme puisse être jugé coupable et punissable. Les autres regardent la conduite de Dieu, qui semble lui faire prendre trop de part à l’existence du mal, quand même l’homme serait libre et y prendrait aussi sa part. Et cette conduite parait coutraire à la bonlé, à la sainteté et à la justice divine ; puisque Dieu concourt au mal, tant physique que moral ; et qu’il concourt à l’un et à l’autre d’une manière morale, aussi bien que d’une manière physique, et qu’il semble que ces maux se font voir dans l’ordre de la nature aussi bien que dans celui de la grâce, et dans la vie future et éternelle, aussi bien et même plus que dans cette vie passagère.

2 Pour représenter ces difficultés en abrégé, il faut remarquer que la liberté est combattue (en apparence) par la détermination ou par la certitude, quelle qu’elle soit ; et cependant le dogme commun de nos philosophes porte que la vérité des futurs contingents est déterminée. La prescience de Dieu rend tout l’avenir certain et déterminé ; mais sa providence et sa préordiuation, sur laquelle la prescience même parait fondée, fait bien plus : car Dieu n’est pas comme un homme qui peut regarder les événements avec indifférence et suspendre son jugement, puisque rien n’existe qu’en suite des décrets de sa volonté et par l’action de sa puissance. Et quand même on ferait abstraction du concours de Dieu, tout est lié parfaitement dans l’ordre des choses ; puisque rien ne saurait arriver, sans qu’il y ait une cause disposée comme il faut à produire l’effet ; ce qui n’a pas moins lieu dans les actions volontaires, que dans toutes les autres. Après quoi il parait que l’homme est forcé à faire le bien et le mal qu’il fait ; et par conséquent, qu’il n’en mérite ni récompense ni châtiment : ce qui détruit la moralité des actions, et choque toute la justice divine et humaine.

3 Mais quand on accorderait à l’homme cette liberté dont il se pare à son dam, la conduite de Dieu ne laisserait pas de donner matière à la critique, soutenue par la présomptueuse ignorance des hommes, qui voudraient se disculper en tout ou en partie aux dépens de Dieu. L’on objecte que toute la réalité, et ce qu’on appelle la substance de l’acte, dans le péché même, est une production de Dieu, puisque toutes les créatures et toutes leurs actions tiennent de lui ce qu’elles ont de réel ; d’où l’on voudrait inférer non seulement qu’il est la cause physique du péché, mais encore qu’il en est la cause morale, puisqu’il agit très librement, et qu’il ne fait rien sans une parfaite connaissance de la chose et des suites qu’elle peut avoir. Et il ne suffit pas de dire que Dieu s’est fait une loi de concourir avec les volontés ou résolutions de l’homme, soit dans le sentiment commun, soit dans le système des causes occasionnelles ; car outre qu’on trouvera étrange qu’il se soit fait une telle loi, dont il n’ignorait point les suites, la principale difficulté est qu’il semble que la mauvaise volonté même ne saurait exister sans un concours, et même sans quelque prédétermination de sa part, qui contribue à faire naître cette volonté dans l’homme, ou dans quelque autre créature raisonnable : car une action, pour être mauvaise, n’en est pas moins dépendante de Dieu. D’où l’on voudra conclure enfin que Dieu fait tout indifféremment, le bien et le mal, si ce n’est qu’on veuille dire avec les manichéens, qu’il y a deux principes, l’un bon et l’autre mauvais. De plus, suivant le sentiment commun des théologiens et des philosophes, la conservation étant une création continuelle, on dira que l’homme est continuellement crée corrompu et péchant. Outre qu’il y a des cartésiens modernes qui prétendent que Dieu est le seul acteur, dont les créatures ne sont que les organes purement passifs ; et M. Bayle n’appuie pas peu là-dessus.

4 Mais quand Dieu ne devrait concourir aux actions que d’un concours général, ou même point du tout, du moins aux mauvaises, c’est assez pour l’imputation, dira-t-on, et pour le rendre cause morale, que rien n’arrive sans sa permission. Et pour ne rien dire de la chute des anges, il connaît tout ce qui arrivera, s’il met l’homme dans telles et telles circonstances après l’avoir créé ; et il ne laisse pas de l’y mettre. L’homme est exposé à une tentation à laquelle on sait qu’il succombera, et que par là il sera cause d’une infinité de maux effroyables ; que par cette chute tout le genre humain sera infecté et mis dans une espèce de nécessité de pécher, ce qu’on appelle le péché originel ; que le monde sera mis par là dans une étrange confusion ; que par ce moyen la mort et les maladies seront introduites, avec mille autres malheurs et misères qui affligent ordinairement les bons et les mauvais ; que la méchanceté régnera même et que la vertu sera opprimée ici-bas, et qu’ainsi il ne paraîtra presque point qu’une Providence gouverne les choses. Mais c’est bien pis quand on considère la vie à venir, puisqu’il n’y aura qu’un petit nombre d’hommes qui seront sauvés, et que tous les autres périront éternellement, outre que ces hommes destinés au salut auront été retirés de la masse corrompue par une élection sans raison, soit qu’on dise que Dieu a eu égard en choisissant à leurs bonnes actions futures, à leur foi ou à leurs œuvres, soit qu’on prétende qu’il leur a voulu donner ces bonnes qualités et ces actions, parce qu’il les a prédestinés au salut. Car quoiqu’on dise dans le système le plus mitigé que Dieu a voulu sauver tous les hommes, et qu’on convienne encore dans les autres qui sont communément reçus qu’il a fait prendre la nature humaine à son fils pour expier leurs péchés, en sorte que tous ceux qui croiront en lui d’une foi vive et finale seront sauvés, il demeure toujours vrai que cette foi vive est un don de Dieu ; que nous sommes morts à toutes les bonnes œuvres ; qu’il faut qu’une grâce prévenante excite jusqu’à notre volonté, et que Dieû nous donne le vouloir et le faire. Et soit que cela se fasse par une grâce efficace par elle-même, c’est-à-dire par un mouvement divin intérieur qui détermine entièrement notre volonté au bien qu’elle fait ; soit qu’il n’y ait qu’une grâce suffisante, mais qui ne laisse pas de porter coup et de devenir efïicace par les circonstances internes et externes où l’homme se trouve et où Dieu l’a mis, il faut toujours revenir à dire que Dieu est la dernière raison du salut, de la grâce et de l’élection en Jésus-Christ. Et soit que l’élection soit la cause ou la suite du dessein de Dieu de donner la foi, il demeure toujours vrai qu’il donne la foi ou le salut à qui bon lui semble, sans qu’il paraisse aucune raison de son choix, lequel ne tombe que sur un très petit nombre d’hommes.

5 De sorte que c’est un jugement terrible que Dieu, donnant son fils unique pour tout le genre humain et étant l’unique auteur et maître du salut des hommes, en sauve pourtant si peu et abandonne tous les autres au diable son ennemi, qui les tourmente éternellement et leur fait maudire leur créateur, quoiqu’ils aient été tous créés pour répandre et manifester sa bonté, sa justice et ses autres perfections ; et cet événement imprime d’autant plus d’effroi, que tous ces hommes ne sont malheureux pour toute l’éternité que parce que Dieu a exposé leurs parents à une tentation à laquelle il savait qu’ils ne résisteraient pas ; que ce péché est inhérent et imputé aux hommes avant que leur volonté y ait part ; que ce vice héréditaire détermine leur volonté à commettre des péchés actuels, et qu’une infinité d’hommes, enfants ou adultes, qui n’ont jamais entendu parler de Jésus-Christ, sauveur du genre humain, ou ne l’ont point entendu suffisamment, meurent avant que de recevoir les secours nécessaires pour se retirer de ce gouffre du péché, et sont condamnés à être à jamais rebelles à Dieu et abîmés dans les misères les plus horribles, avec les plus méchantes de toutes les créatures, quoique dans le fond ces hommes n’aient pas été plus méchants que d’autres, et que plusieurs d’entre eux aient peut-être été moins coupables qu’une partie de ce petit nombre d’élus qui ont été sauvés par une grâce sans sujet, et qui jouissent par là d’une félicité éternelle qu’ils n’avaient point méritée. Voilà un abrégé des difficultés que plusieurs ont touchées ; mais M. Bayle a été un de ceux qui les ont le plus poussées, comme il paraîtra dans la suite, quand nous examinerons ses passages. Présentement je crois d’avoir rapporté ce qu’il y a de plus essentiel dans ses difficultés ; mais j’ai jugé à propos de m’abstenir de quelques expressions et exagérations qui auraient pu scandaliser et qui n’auraient point rendu les objections plus fortes.

6 Tournons maintenant la médaille, et représentons aussi ce qu’on peut répondre à ces objections, où il sera nécessaire d’expliquer par un discours plus ample : car l’on peut entamer beaucoup de difficultés en peu de paroles ; mais pour en faire la discussion, il faut s’étendre. Notre but est d’éloigner les hommes des fausses idées qui leur représentent Dieu comme un prince absolu, usant d’un pouvoir despotique, peu propre à être aimé et peu digne d’être aimé. Ces notions sont d’autant plus mauvaises par rapport à Dieu, que l’essentiel de la piété est non seulement de le craindre, mais encore de l’aimer sur toutes choses ; ce qui ne se peut sans qu’on en connaisse les perfections capables d’exciter l’amour qu’il mérite, et qui fait la félicité de ceux qui l’aiment. Et nous trouvant animés d’un zèle qui ne peut manquer de lui plaire, nous avons sujet d’espérer qu’il nous éclairera, et qu’il nous assistera lui-même dans l’exécution d’un dessein entrepris pour sa gloire et pour le bien des hommes. Une si bonne cause donne de la confiance : s’il y a des apparences plausibles contre nous, il y a des démonstrations de notre côté ; et j’oserais bien dire à un adversaire :

Aspice quam mage sit nostrum penetrabile telum.

7 Dieu est la première raison des choses ; car celles qui sont bornées, comme tout ce que nous voyons et expérimentons, sont contingentes et n’ont rien en elles qui rende leur existence nécessaire ; étant manifeste que le temps, l’espace et la matière, unies et uniformes en elles-mêmes, et indifférentes à tout, pouvaient recevoir de tout autres mouvements et figures, et dans un autre ordre. Il faut donc chercher la raison de l’existence du monde, qui est l’assemblage entier des choses contingentes : et il faut la chercher dans la substance qui porte la raison de son existence avec elle, et laquelle par conséquent est nécessaire et éternelle. Il faut aussi que cette cause soit intelligente ; car ce monde qui existe étant contingent, et une infinité d’autres mondes étant également possibles et également prétendants à l’existence, pour ainsi dire, aussi bien que lui, il faut que la cause du monde ait eu égard ou relation à tous ces mondes possibles, pour en déterminer un. Et cet égard ou rapport d’une substance existante à de simples possibilités, ne peut être autre chose que l’entendement qui en a les idées ; et en déterminer une, ne peut être autre chose que l’acte de la volonté qui choisit. Et c’est la puissance de cette substance, qui en rend la volonté efficace. La puissance va à l’être, la sagesse ou l’entendement au vrai, et la volonté au bien. Et cette cause intelligente doit être infinie de toutes les manières, et absolument parfaite en puissance, en sagesse en bonté, puisqu’elle va à tout ce qui est possible. Et comme tout est lié, il n’y a pas lieu d’en admettre plus d’une. Son entendement est la source des essences, et sa volonté est l’origine des existences. Voilà en peu de mots la preuve d’un Dieu unique avec ses perfections, et par lui l’origine des choses.

8 Or, cette suprême sagesse, jointe à une bonté qui n’est pas moins infinie qu’elle, n’a pu manquer de choisir le meilleur. Car comme un moindre mal est une espèce de bien, de même un moindre bien est une espèce de mal, s’il fait obstacle à un bien plus grand : et il y aurait quelque chose à corriger dans les actions de Dieu, s’il y avait moyen de mieux faire. Et comme dans les mathématiques, quand il n’y a point de maximum ni de minimum, rien enfin de distingué, tout se fait également ; ou quand cela ne se peut, il ne se fait rien du tout : on peut dire de même en matière de parfaite sagesse, qui n’est pas moins réglée que les mathématiques, que s’il n’y avait pas le meilleur (optimum) parmi tous les mondes possibles, Dieu n’en aurait produit aucun. J’appelle monde toute la suite et toute la collection de toutes les choses existantes, afin qu’on ne dise point que plusieurs mondes pouvaient exister en différents temps et en dillérents lieux. Car il faudrait les compter tous ensemble pour un monde, ou si vous voulez pour un univers. Et quand on remplirait tous les temps et tous les lieux, il demeure toujours vrai qu’on les aurait pu remplir d’une infinité de manières, et qu’il y a une infinité de mondes possibles, dont il faut que Dieu ait choisi le meilleur, puisqu’il ne fait rien sans agir suivant la suprême raison.

9 Quelque adversaire ne pouvant répondre à cet argument, répondra peut-être à la conclusion par un argument contraire, en disant que le monde aurait pu être sans le péché et sans les souffrances ; mais je nie qu’alors il aurait été meilleur. Car il faut savoir que tout est lié dans chacun des mondes possibles : l’univers, quel qu’il puisse être, est tout d’une pièce, comme un Océan ; le moindre mouvement y étend son effet à quelque distance que ce soit, quoique cet effet devienne moins sensible à proportion de la distance ; de sorte que Dieu y a tout régi par avance une fois pour toutes, ayant prévu les prières, les bonnes et les mauvaises actions, et tout le reste ; et chaque chose a contribué idéalement avant son existence à la résolution qui a été prise sur l’existence de toutes les choses. De sorte que rien ne peut être changé dans l’univers (non plus que dans un nombre) sauf son essence, ou si vous voulez, sauf son individualité numérique. Ainsi, si le moindre mal qui arrive dans le monde y manquait, ce ne serait plus ce monde qui, tout compté, tout rabattu, a été trouvé le meilleur par le créateur qui l’a choisi.

10 Il est vrai qu’on peut s’imaginer des mondes possibles, sans péché et sans malheur, et on en pourrait faire comme des romans, des utopies, des Sévarambes ; mais ces mêmes mondes seraient d’ailleurs fort inférieurs en bien au nôtre. Je ne saurais vous le faire voir en détail : car puis-je connaître, et puis-je vous représenter des infinis, et les comparer ensemble ? Mais vous le devez juger avec moi ab effectu, puisque Dieu a choisi ce monde tel qu’il est. Nous savons d’ailleurs que souvent un mal cause un bien, auquel on ne serait point arrivé sans ce mal. Souvent même deux maux ont fait un grand bien :

Et si fata volunt, bina venena juvant

Comme deux liqueurs produisent quelquefois un corps sec, témoin l’esprit de vin et l’esprit d’urine mêlés par van Helmont ; ou comme deux corps froids et ténébreux produisent un grand feu, témoin une liqueur acide et une huile aromatique combinées par M. Hofmann. Un général d’armée fait quelquefois une faute heureuse, qui cause le gain d’une grande bataille : et ne chante-t-on pas la veille de Pâques dans les églises du rite romain,

certe necessarium Adœ peccatum,
Quod Christi morte deletum est !
felix culpa, quœ talem ac tantum
Meruit habere redemptorem !

11 Les illustres prélats de l’église gallicane qui ont écrit au pape Innocent XII[1] contre le livre du cardinal Sfondrate[2] sur la Prédestination, comme ils sont dans les principes de saint Augustin, ont dit des choses fort propres à éclaircir ce grand point. Le cardinal paraît préférer l’état des enfants morts sans baptême au règne même des cieux, parce que le péché est le plus grand des maux, et qu’ils sont morts innocents de tout péché actuel. On en parlera davantage plus bas. Messieurs les prélats ont bien remarqué que ce sentiment est mal fondé. L’apôtre, disent-ils (Rom. III, 8), a raison de désapprouver qu’on fasse des maux, afin que des biens arrivent, mais on ne peut pas désapprouver que Dieu, par sa suréminente puissance, tire de la permission des péchés des biens plus grands que ceux qui sont arrivés avant les péchés. Ce n’est pas que nous devions prendre plaisir au péché, à Dieu ne plaise ! mais c’est que nous croyons au même apôtre, qui dit (Rom. V, zo) que là où le péché a été abondant, la grâce a été surabondante, et nous nous souvenons que nous avons obtenu Jésus-Christ lui-même à l’occasion lui-même à l’occasion du péché. Ainsi l’on voit que le sentiment de ces prélats va à soutenir qu’une suite de choses où le péché entre a pu être et a été effectivement meilleure qu’une autre suite sans le péché.

12 On s’est servi de tout temps des comparaisons prises des plaisirs des sens, mêlés avec ce qui approche de la douleur, pour faire juger qu’il y a quelque chose de semblable dans les plaisirs intellectuels. Un peu d’acide, d’acre ou d’amer, plaît souvent mieux que du sucre ; les ombres rehaussent les couleurs ; et même une dissonance placée où il faut, donne du relief à l’harmonie. Nous voulons être effrayés par des danseurs de corde qui sont sur le point de tomber, et nous voulons que les tragédies nous lassent presque pleurer. Goûte-t-on assez la santé, et en rend-on assez grâces à Dieu, sans avoir jamais été malade ? Et ne faut-il pas le plus souvent qu’un peu de mal rende le bien plus sensible, c’est-à-dire plus grand ?

13 Mais l’on dira que les maux sont grands et en grand nombre, en comparaison des biens : l’on se trompe. Ce n’est que le défaut d’attention qui diminue nos biens, et il faut que cette attention nous soit donnée par quelque mélange de maux. Si nous étions ordinairement malades et rarement en bonne santé, nous sentirions merveilleusement ce grand bien et nous sentirions moins nos maux ; mais ne vaut-il pas mieux néanmoins que la santé soit ordinaire, et la maladie rare ? Suppléons donc par notre réflexion à ce qui manque à notre perception, afin de nous rendre le bien de la santé plus sensible. Si nous n’avions point la connaissance de la vie future, je crois qu’il se trouverait peu de personnes qui ne fussent contentes, à l’article de la mort, de reprendre la vie à condition de repasser par la même valeur des biens et des maux, pourvu surtout que ce ne fût point par la même espèce. On se contenterait de varier, sans exiger une meilleure condition que celle où l’on avait été.

14 Quand on considère aussi la fragilité du corps humain, on admire la sagesse et la bonté de l’Auteur de la nature, qui l’a rendu si durable, et sa condition si tolérable. C’est ce qui m’a souvent fait dire que je ne m’étonne pas si les hommes sont malades quelquefois, mais que je m’étonne qu’ils le sont si peu, et qu’ils ne le sont point toujours. Et c’est aussi ce qui nous doit faire estimer davantage l’artifice divin du mécanisme des animaux, dont l’auteur a fait des machines si frêles et si sujettes à la corruption, et pourtant si capables de se maintenir ; car c’est la nature qui nous guérit, plutôt que la médecine. Or cette fragilité même est une suite de la nature des choses, à moins qu’on ne veuille que cette espèce de créatures qui raisonne, et qui est habillée de chair et d’os, ne soit point dans le monde. Mais ce serait apparemment un défaut que quelques philosophes d’autrefois auraient appelé vacuum formarum, un vide dans l’ordre des espèces.

15 Ceux qui sont d’humeur à se louer de la nature et de la fortune, et non pas à s’en plaindre, quand même ils ne seraient pas les mieux partagés, me paraissent préférables aux autres. Car outre que ces plaintes sont mal fondées, c’est murmurer en effet contre les ordres de la Providence. Il ne faut pas être facilement du nombre des mécontents dans la république où l’on est, et il ne le faut point être du tout dans la cité de Dieu, où l’on ne le peut être qu’avec injustice. Les livres de la misère humaine, tels que celui du pape Innocent III[3], ne me paraissent pas des plus utiles : on redouble les maux, en leur donnant une attention qu’on en devrait détourner, pour la tourner vers les biens qui l’emportent de beaucoup. J’approuve encore moins les livres tels que celui de l’abbé Esprit[4], De la fausseté des vertus humaines, dont on nous a donné dernièrement un abrégé ; un tel livre servant à tourner tout du mauvais côté, et à rendre les hommes tels qu’il les représente.

16 Il faut avouer cependant qu’il y a des désordres dans cette vie, qui se font voir particulièrement dans la prospérité de plusieurs méchants, et dans l’infélicilé de beaucoup de gens de bien. Il y a un proverbe allemand qui donne même l’avantage aux méchants, comme s’ils étaient ordinairement les plus heureux

Je krümmer Holz, je bessre Krücke : Je arger Schalck, je grösser Glucke.

Et il serait à souhaiter que ce mot d’Horace fût vrai à nos yeux :

Raro antecedentem scelestum Deseruit pede pœna claudo.

Cependant il arrive souvent aussi, quoique ce ne soit peut être pas le plus souvent,

Qu’aux yeux de l’univers le ciel se justifie ; et qu’on peut dire avec Claudien[5] :

Abstulit hunc tandem Rufini pœna tumultum, Absolvitque deos.

17 Mais quand cela n’arriverait pas ici, le remède est tout prêt dans l’autre : la religion et même la raison nous l’apprennent, et nous ne devons point murmurer contre un petit délai que la sagesse suprême a trouvé bon de donner aux hommes pour se repentir. Cependant c’est là où les objections redoublent d’un autre côté, quand on considère le salut et la damnation, parce qu’il paraît étrange que, même dans le grand avenir de l’éternité, le mal doive avoir l’avantage sur le bien, sous l’autorité suprême de celui qui est le souverain bien, puisqu’il y aura beaucoup d’appelés et peu d’élus ou de sauvés. Il est vrai qu’on voit par quelques vers de Prudence[6] (Hymn. ante Somnum) :

Idem tamen benignus Ultor retundit iram, Paucosque non piorum Patitur perire in ævum ; que plusieurs ont cru de son temps que le nombre de ceux qui seront assez méchants pour être damnés serait très petit ; et il semble à quelques-uns qu’on croyait alors un milieu entre l’enfer et le paradis ; que le même Prudence parle comme s’il était content de ce milieu ; que saint Grégoire de Nysse[7] incline aussi de ce côté-là, et que saint Jérôme[8] penche vers l’opinion qui veut que tous les chrétiens seraient enfin reçus en grâce. Un mot de saint Paul, qu’il donne lui-même pour mystérieux, portant que tout Israël sera sauvé, a fourni de la matière à bien des réflexions. Plusieurs personnes pieuses, et même savantes, mais hardies, ont ressuscité le sentiment d’Origène, qui prétend que le bien gagnera le dessus en son temps, en tout et partout, et que toutes les créatures raisonnables deviendront enfin saintes et bienheureuses, jusqu’aux mauvais anges. Le livre de l’Evangile éternel[9], publié depuis peu en allemand, et soutenu par un grand et savant ouvrage intitulé Apokatastasin panton a causé beaucoup de bruit sur ce grand paradoxe. M. Le Clerc a aussi plaidé ingénieusement la cause des origénistes, mais sans se déclarer pour eux.

18 Il y a un homme d’esprit qui, poussant mon principe de l’harmonie jusqu’à des suppositions arbitraires que je n’approuve nullement, s’est fait une théologie presque astronomique[10]. Il croit que le désordre présent de ce bas monde a commencé lorsque l’ange président du globe de la terre, laquelle était encore un soleil (c’est-à-dire une étoile fixe et lumineuse par elle-même), a commis un péché avec quelques moindres anges de son département, peut-être en s’élevant mal à propos contre un ange d’un soleil plus grand ; qu’en même temps, par l’harmonie préétablie des règnes de la nature et de la grâce, et par conséquent par des causes naturelles arrivées à point nommé, notre globe a été couvert de taches, rendu opaque et chassé de sa place : ce qui l’a fait devenir étoile errante ou planète, c’est-à-dire satellite d’un autre soleil, et de celui-là même peut-être dont son ange ne voulait point reconnaître la supériorité, et que c’est en cela que consiste la chute de Lucifer ; que maintenant le chef des mauvais anges, qui est appelé dans la sainte Ecriture le prince, et même le dieu de ce monde, portant envie avec les anges de sa suite à cet animal raisonnable qui se promène sur la surface de ce globe, et que Dieu y a suscité peut-être pour se dédommager de leur chute, travaille à le rendre complice de leurs crimes et participant de leurs malheurs. Là-dessus Jésus-Christ est venu pour sauver les hommes. C’est le fils éternel de Dieu en tant que fils unique ; mais (selon quelques anciens chrétiens, et selon l’auteur de cette hypothèse) s’étant revêtu d’abord, dès le commencement des choses, de la nature la plus excellente d’entre les créatures pour les perfectionner toutes, il s’est mis parmi elles ; et c’est la seconde filiation, par laquelle il est le premier-né de toute créature. C’est ce que les cabalistes appelaient Adam Cadmon. Il avait peut-être planté son tabernacle dans ce grand soleil qui nous éclaire ; mais il est enfin venu dans ce globe où nous sommes, il y est né de la Vierge, et a pris la nature humaine pour sauver les hommes des mains de leur ennemi et du sien. Et quand le temps du jugement approchera, lorsque la face présente de notre globe sera sur le point de périr, il y reviendra visiblement pour en retirer les bons, en les transplantant peut-être dans le soleil, et pour punir ici les méchants avec les démons qui les ont séduits : alors le globe de la terre commencera à brûler et sera peut-être une comète. Ce feu durera je ne sais combien d’Aeones[11]. La queue de la comète est désignée par la fumée qui montera incessamment, suivant l’Apocalypse, et cet incendie sera l’enfer, ou la seconde mort dont parle la sainte Écriture. Mais enfin l’enfer rendra ses morts, la mort même sera détruite, la raison et la paix recommenceront à régner dans les esprits qui avaient été pervertis ; ils sentiront leur tort, ils adoreront leur Créateur, et commenceront même à l’aimer d’autant plus qu’ils verront la grandeur de l’abîme dont ils sortent. En même temps (en vertu du parallélisme harmonique des règnes de la nature et de la grâce) ce long et grand incendie aura purgé le globe de la terre de ses taches. Il redeviendra soleil ; son ange président reprendra sa place avec les anges de sa suite ; les hommes damnés seront avec eux du nombre des bons anges ; ce chef de notre globe rendra hommage au Messie, chef des créatures : la gloire de cet ange réconcilié sera plus grande qu’elle n’avait été avant sa chute.

Inque Deos iterum fatorum lege receptus Aureus aeternum noster regnabit Apollo.

La vision m’a paru plaisante, et digne d’un origéniste ; mais nous n’avons point besoin de telles hypothèses ou fictions, où l’esprit a plus de part que la révélation, et où même la raison ne trouve pas tout à fait son compte ; car il ne paraît pas qu’il y ait un endroit principal dans l’univers connu qui mérite préférablement aux autres d’être le siège de l’aîné des créatures, et le soleil de notre système au moins ne l’est point.

19 En nous tenant donc à la doctrine établie, que le nombre des hommes damnés éternellement sera incomparablement plus grand que celui des sauvés, il faut dire que le mal ne laisserait pas de paraître presque comme rien en comparaison du bien, quand on considérera la véritable grandeur de la cité de Dieu. Caelius Secundus Curio[12] a fait un petit livre De amplitudine regni colestis qui a été réimprimé il n’y a pas longtemps ; mais il s’en faut beaucoup qu’il ait compris l’étendue du royaume des cieux. Les anciens avaient de petites idées des ouvrages de Dieu, et saint Augustin, faute de savoir les découvertes modernes, était bien en peine quand il s’agissait d’excuser la prévalence du mal. Il semblait aux anciens qu’il n’y avait que notre terre d’habitée, où ils avaient même peur des antipodes ; le reste du monde était, selon eux, quelques globes luisants et quelques sphères cristallines. Aujourd’ hui, quelques bornes qu’on donne ou qu’on ne donne pas à l’univers, il faut reconnaître qu’il y a un nombre innombrable de globes, autant et plus grands que le nôtre, qui ont autant de droit que lui à avoir des habitants raisonnables, quoiqu’il ne s’ensuive point que ce soient des hommes. Il n’est qu’une planète, c’est-à-dire un des six satellites principaux de notre soleil ; et comme toutes les fixes sont des soleils aussi, l’on voit combien notre terre est peu de chose par rapport aux choses visibles, puisqu’elle n’est qu’un appendice de l’un d’entre eux. Il se peut que tous les soleils ne soient habités que par des créatures heureuses, et rien ne nous oblige de croire qu’il y en a beaucoup de damnées, car peu d’exemples ou peu d’échantillons suffisent pour l’utilité que le bien retire du mal. D’ailleurs, comme il n’y a nulle raison qui porte à croire qu’il y a des étoiles partout, ne se peut-il point qu’il y ait un grand espace au-delà de la région des étoiles ? Que ce soit le ciel empyrée ou non, toujours cet espace immense qui environne toute cette région pourra être rempli de bonheur et de gloire. Il pourra être conçu comme l’Océan, où se rendent les fleuves de toutes les créatures bienheureuses, quand elles seront venues à leur perfection dans le système des étoiles. Que deviendra la considération de notre globe et de ses habitants ? Ne sera-ce pas quelque chose d’incomparablement moindre qu’un point physique, puisque notre terre est comme un point au prix de la distance de quelques fixes ? Ainsi la proportion de la partie de l’univers que nous connaissons se perdant presque dans le néant au prix de ce qui nous est inconnu, et que nous avons pourtant sujet d’admettre, et tous les maux qu’on nous peut objecter n’étant que dans ce presque néant, il se peut que tous les maux ne soient aussi qu’un presque néant en comparaison des biens qui sont dans l’univers.

20 Mais il faut satisfaire encore aux difficulté plus spéculatives et plus métaphysiques dont il a été fait mention et qui regardent la cause du mal. On demande d’abord d’où vient le mal. Si Deus est, unde malum ? si non est, unde bonum ? Les anciens attribuaient la cause du mal à la matière, qu’ils croyaient incréée et indépendante de Dieu ; mais nous qui dérivons tout être de Dieu, où trouverons-nous la source du mal ? La réponse est qu’elle doit être cherchée dans la nature idéale de la créature, autant que cette nature est renfermée dans les vérités éternelles qui sont dans l’entendernent de Dieu indépendamment de sa volonté. Car il faut considérer qu’il y a une imperfection originale dans la créature avant le péché, parce que la créature est limitée essentiellement, d’où vient qu’elle ne saurait savoir, et qu’elle se peut tromper et faire d’autres fautes. Platon a dit dans le Timée que le monde avait son origine de l’entendement joint à la nécessité. D’autres ont joint Dieu et la nature. On y peut donner un bon sens. Dieu sera l’entendement, et la nécessité, c’est-à-dire la nature essentielle des choses, sera l’objet de l’entendemenf, en tant qu il conciste dans les vérités éternelles. Mais cet objet est interne et se trouve dans l’entendement divin. Et c’est là-dedans que se trouve non seulement la forme primitive du bien, mais encore l’origine du mal : c’est la région des vérités éternelles qu’il faut mettre à la place de la matière, quand il s’agit de chercher la source des choses. Cette région est la cause idéale du mal, pour ainsi dire, aussi bien que du bien ; mais, à proprement parler, le formel du mal n’en a point d’efficiente, car il consiste dans la privation, comme nous allons voir, c’est-à-dire dans ce que la cause efficiente ne fait point. C’est pourquoi les scolastiques ont coutume d’appeler la cause du mal déficiente.

21 On peut prendre le mal métaphysiquement, physiquement et moralement. Le mal métaphysique consiste dans la simple imperfection, le mal physique dans la souffrance, et le mal moral dans le péché. Or quoique le mal physique et le mal moral ne soient point nécessaires, il suffit qu’en vertu des vérités éternelles ils soient possibles. Et comme cette région immense des vérités contient toutes les possibilités, il faut qu’il y ait une infinité de mondes possibles, que le mal entre dans plusieurs d’entre eux, et que même le meilleur de tous en renferme ; c’est ce qui a déterminé Dieu à permettre le mal.

22 Mais quelqu’un me dira : Pourquoi nous parlez-vous de permettre ? Dieu ne fait-il pas le mal, et ne le veut-il pas ? C’est ici qu’il sera nécessaire d’expliquer ce que c’est que permission, afin que l’on voie que ce n’est pas sans raison qu’on emploie ce terme. Mais il faut expliquer auparavant la nature de la volonté, qui a ses degrés : et dans le sens général, on peut dire que la volonté consiste dans l’inclination à faire quelque chose à proportion du bien qu’elle renferme. Cette volonté est appelée antécédente, lorsqu’elle est détachée, et regarde chaque bien à part en tant que bien. Dans ce sens, on peut dire que Dieu tend à tout bien en tant que bien, ad perfectionem simpliciter simplicem, pour parler scolastique ; et cela par une volonté antécédente. Il a une inclination sérieuse à sanctifier et à sauver tous les hommes, à exclure le péché, et à empêcher la damnation. L’on peut même dire que cette volonté est efficace de soi {per se), c’est-à-dire, en sorte que l’effet s’ensuivrait, s’il n’y avait pas quelque raison plus forte qui l’empêchât ; car celle volonlé ne va pas au dernier effort (ad summum conatum), autrement elle ne manquerait jamais de produire son plein effet, Dieu étant le maître de toutes choses. Le succès entier et infaillible n’appartient qu’à la volonté conséquente, comme on l’appelle. C’est elle qui est pleine, et à son égard cette règle a lieu, qu’on ne manque jamais de faire ce que l’on veut, lorsqu’on le peut. Or cette volonté conséquente, finale et décisive, résulte du conflit de toutes les volontés antécédentes, tant de celles qui tendent vers le bien, que de celles qui repoussent le mal : et c’est du concours de toutes ces volontés particulières, que vient la volonté totale : comme dans la mécanique le mouvement composé résulte de toutes les tendances qui concourent dans un même mobile, et satisfait également à chacune, autant qu’il est possible de faire tout à la fois. Et c’est, comme si le mobile se partageait entre ces tendances, suivant ce que j’ai montré autrefois dans un des journaux de Paris (7 septembre 1693), en donnant la loi générale des compositions du mouvement. Et c’est encore en ce sens qu’on peut dire, que la volonté antécédente est efficace en quelque façon, et même effective avec succès.

23 De cela il s’ensuit, que Dieu veut antécédemment le bien, et conséquemment le meilleur. Et pour ce qui est du mal, Dieu ne veut point du tout le mal moral, et il ne veut point d’une manière absolue le mal physique ou les souffrances : c’est pour cela qu’il n’y a point de prédestination absolue à la damnation : et on peut dire du mal physique, que Dieu le veut souvent comme une peine due à la coulpe, et souvent aussi comme un moyen propre à une fin, c’est-à-dire pour empêcher de plus grands maux, ou pour obtenir de plus grands biens. La peine sert aussi pour l’amendement et pour l’exemple, et le mal sert souvent pour mieux goûter le bien, et quelquefois aussi il contribue à une plus grande perfection de celui qui le souffre, comme le grain qu’on sème est sujet à une espèce de corruption pour germer : c’est une belle comparaison, dont Jésus-Christ s’est servi lui-même.

24 Pour ce qui est du péché ou du mal moral, quoiqu’il arrive aussi fort souvent qu’il puisse servir de moyen pour obtenir un bien, ou pour empêcher un autre mal ; ce n’est pas pourtant cela qui le rend un objet suffisant de la volonté divine, ou bien un objet légitime d’une volonté créée ; il faut qu’il ne soit admis ou permis, qu’autant qu’il est regardé comme une suite certaine d’un devoir indispensable de sorte que celui qui ne voudrait point permettre le péché d’autrui, manquerait lui-même à ce qu’il doit ; comme si un officier qui doit garder un poste important, le quittait, surtout dans un temps de danger, pour empêcher une querelle dans la ville entre deux soldats de la garnison prêts à s’entre-tuer.

25 La règle qui porte, non esse facienda mala, ut eveniant bona, et qui défend même de permettre un mal moral pour obtenir un bien physique est confirmée ici, bien loin d’être violée, et l’on en montre la source et le sens. On n’approuvera point qu’une reine prétende sauver l’État, en commettant, ni même en permettant un crime. Le crime est certain, et le mal de l’État est douteux : outre que cette manière d’autoriser des crimes, si elle était reçue, serait pire qu’un bouleversement de quelque pays, qui arrive assez sans cela, et arriverait peut-être plus par un tel moyen qu’on choisirait pour l’empécher. Mais par rapport à Dieu, rien n’est douteux, rien ne saurait être opposé à la règle du meilleur, qui ne souffre aucune exception ni dispense. Et c’est dans ce sens que Dieu permet le péché ; car il manquerait à ce qu’il se doit, à ce qu’il doit à sa sagesse, à sa bonté, à sa perfection, s’il ne suivait pas le grand résultat de toutes ses tendances au bien, et s’il ne choisissait pas ce qui est absolument le meilleur, nonobstant le mal de coulpe qui s’y trouve enveloppé par la suprême nécessité des vérités éternelles. D’où il faut conclure que Dieu veut tout le bien en soi antécédemnient, qu’il veut le meilleur conséquemment comme une fin, qu’il veut l’indifférent et le mal physique quelquefois comme un moyen ; mais qu’il ne veut que permettre le mal moral à tilre du sine quo non ou de nécessité hypothétique, qui le lie avec le meilleur. C’est pourquoi la volonté conséquente de Dieu qui a le péché pour objet, n’est que permissive.

26 Il est encore bon de considérer que le mal moral n’est un si grand mal, que parce qu’il est une source de maux physiques, qui se trouve dans une créature des plus puissantes et des plus capables d’en faire. Car une mauvaise volonté est dans son département ce que le mauvais principe des manichéens serait dans l’univers ; et la raison, qui est une image de la divinité, fournit aux âmes mauvaises de grands moyens de causer beaucoup de mal. Un seul Caligula, un Néron, en ont fait plus qu’un tremblement de terre. Un mauvais homme se plaît à faire souffrir et à détruire, et il n’en trouve que trop d’occasions. Mais Dieu étant porté à produire le plus de bien qu’il est possible, et ayant toute la science et toute la puissance nécessaires pour cela, il est impossible qu’il y ait en lui faute, coulpe, péché ; et quand il permet le péché, c’est sagesse, c’est vertu.

27 Il est indubitable en effet qu’il faut s’abstenir d’empêcher le péché d’autrui, quand nous nous le pouvons faire sans pécher nous-mêmes. Mais quelqu’un nous opposera peut-être, que c’est Dieu lui-même qui agit, et qui fait tout ce qu’il y a de réel dans le péché de la créature. Cette objection nous mène à considérer le concours physique de Dieu avec la créature, après avoir examiné le concours moral qui embarrassait le plus. Quelques uns ont cru avec le célèbre Durand de Saint-Portien[13] et le cardinal Auriolus[14], scolastique fameux, que le concours de Dieu avec la créature (j’entends le concours physique) n’est que général et médiat ; et que Dieu crée les substances, et leur donne la force dont elles ont besoin ; et qu’après cela il les laisse faire, et ne fait que les conserver, sans les aider dan leurs actions. Cette opinion a été réfutée par la plupart des théologiens scolastiques, et il paraît qu’on l’a désapprouvée autrefois dans Pelage[15]. Cependant un capucin qui se nomme Louis Pereir de Dole, environ l’an 1630, avait fait un livre expès pour la ressusciter, au moins par rapport aux actes libres. Quelques modernes y inclinent, et M. Dernier la soutient dans un petit livre Du libre et du volontaire. Mais on ne saurait dire par rapport à Dieu ce que c’est que conserver, sans revenir au sentiment commun. Il faut considérer aussi que l’action de Dieu conservant doit avoir du rapport à ce qui est conservé, tel qu’il est, et selon l’état où il est ; ainsi elle ne saurait être générale ou indéterminée. Ces généralités sont des abstractions qui ne se trouvent point dans la vérité des choses singulières, et la conservation d’un homme debout est différente de la conservation d’un homme assis. Il n’en serait pas ainsi, si elle ne consistait que dans l’acte d’empêcher et d’écarter quelque cause étrangère, qui pourrait détruire ce qu’on veut conserver ; comme il arrive souvent lorsque les hommes conservent quelque chose ; mais outre que nous sommes obligés nous-mêmes quelquefois de nourrir ce que nous conservons, il faut savoir que la conservation de Dieu consiste dans cette influence immédiate perpétuelle, que la dépendance des créatures demande. Cette dépendance a lieu à l’égard non seulement de la substance, mais encore de l’action, et on ne saurait peut-être l’expliquer mieux, qu’en disant avec le commun des théologiens et des philosophes, que c’est une création continuée.

28 On objectera que Dieu crée donc maintenant l’homme péchant, lui qui l’a créé innocent d’abord. Mais c’est ici qu’il faut dire, quant au moral, que Dieu étant souverainement sage, ne peut manquer d’observer certaines lois, et d’agir suivant les règles, tant physiques que morales, que sa sagesse lui a fait choisir ; et la même raison qui lui a fait créer l’homme innocent, mais prêt à tomber, lui fait recréer l’homme lorsqu’il tombe ; puisque sa science fait que le futur lui est comme le présent, et qu’il ne saurait rétracter les résolutions prises.

29 Et quant au concours physique, c’est ici qu’il faut considérer cette vérité, qui a fait déjà tant de bruit dans les écoles, depuis que saint Augustin l’a fait valoir, que le mal est une privation de l’être ; au lieu que l’action de Dieu va au positif. Cette réponse passe pour une défaite, et même pour quelque chose de chimérique, dans l’esprit de bien des gens. Mais voici un exemple assez ressemblant, qui les pourra désabuser.

30 Le célèbre Kepler et après lui M. Descartes (dans ses Lettres) ont parlé de l’inertie naturelle des corps, et c’est quelque chose qu’on peut considérer comme une parfaite image et même comme un échantillon de la limitation originale des créatures, pour faire voir que la privation fait le formel des imperfections et des inconvénients qui se trouvent dans la substance aussi bien que dans ses actions. Posons que le courant d’une même rivière emporte avec soi plusieurs bateaux, qui ne diffèrent entre eux que dans la charge, les uns étant charges de bois, les autres de pierres, et les uns plus, les autres moins. Cela étant, il arrivera que les bateaux les plus chargés iront plus lentement que les autres pourvu qu’on suppose que le vent ou la rame, ou quelque autre moyen semblable ne les aide point. Ce n’est pas proprement la pesanteur qui est la cause de ce retardement, puisque les bateaux descendent au lieu de monter, mais c’est la même cause qui augmente aussi la pesanteur dans les corps qui ont plus de densité, c’est-à-dire qui sont moins spongieux, et plus chargés de matière qui leur est propre : car celle qui passe à travers des pores, ne recevant pas le même mouvement, ne doit pas entrer en ligne de compte. C’est, donc que la matière est portée originairement à la tardivilé, ou à la privation de la vitesse ; non pas pour la diminuer par soi-même, quand elle a déjà reçu cette vitesse, car ce serait agir ; mais pour modérer par sa réceptivité l’effet de l’impression, quand elle le doit recevoir. Et par conséquent, puisqu’il y a plus de matière mue par la même force du courant lorsque le bateau est plus chargé, il faut qu’il aille plus lentement. Les expériences aussi du choc des corps, jointes à la raison, font voir qu’il faut employer deux fois plus de force pour donner une même vitesse à un corps de la même matière, mais deux fois plus grand ; ce qui ne serait point nécessaire si la matière était absolument indifférente au repos et au mouvement, et si elle n’avait plus cette inertie naturelle, dont nous venons de parler, qui lui donne une espèce de répugnance à être mue. Comparons maintenant la force que le courant exerce sur les bateaux, et qu’il leur communique, avec l’action de Dieu qui produit et conserve ce qu’il y a de positif dans les créatures et leur donne de la perfection, de l’être et de la force : comparons, dis-je, l’inertie de la matière avec l’imperfection naturelle des créatures ; et la lenteur du bateau chargé, avec le défaut qui se trouve dans les qualités et dans l’action de la créature : et nous trouverons qu’il n’y a rien de si juste que cette comparaison. Le courant est la cause du mouvement du bateau, mais non pas de son retardement ; Dieu est la cause de la perfection dans la nature et dans les actions de la créature, mais la limitation de la réceptivité de la créature est la cause des défauts qu’il y a dans son action. Ainsi les platoniciens, saint Augustin et les scolastiques ont eu raison de dire que Dieu est la cause du matériel du mal, qui consiste dans le positif, et non pas du formel qui consiste dans la privation ; comme l’on peut dire que le courant est la cause du matériel du retardement, sans l’être de son formel, c’est-à-dire, il est la cause de la vitesse du bateau, sans être la cause des bornes de cette vitesse. Et Dieu est aussi peu la cause du péché, que le courant de la rivière est la cause du retardement du bateau. La force aussi est à l’égard de la matière, comme l’esprit est à l’égard de la chair ; l’esprit est prompt et la chair est infirme ; et les esprits agissent

Quantum non noxia corpora tardant.

31 II y a donc un rapport tout pareil entre une telle ou telle action de Dieu, et une telle ou telle passion ou réception de la nature, qui n’en est perfectionnée dans le cours ordinaire des choses qu’à mesure de sa réceptivité, comme on l’appelle. Et lorsqu’on dit que la créature dépend de Dieu en tant qu’elle est, et en tant qu’elle agit, et même que la conservation est une création continuelle, c’est que Dieu donne toujours à la créature, et produit continuellement ce qu’il y a en elle de positif, de bon et de parfait, tout don parfait venant du père des lumières ; au lieu que les imperfections et les défauts des opérations viennent de la limitation originale que la créature n’a pu manquer de recevoir avec le premier commencement de son être, par les raisons idéales qui la bornent. Car Dieu ne pouvait pas lui donner tout, sans en faire un Dieu ; il fallait donc qu’il y eût des diffèrents degrés dans la perfection des choses, et qu’il y eût aussi des limitations de toute sorte.

32 Cette considération servira aussi pour satisfaire à quelques philosophes modernes, qui vont jusqu’à dire que Dieu est le seul acteur. Il est vrai que Dieu est le seul dont l’action est pure et sans mélange de ce qu’on appelle pâtir ; mais cela n’empêche pas que la créature n’ait part aux actions aussi, puisque l’action de la créature est une modification de la substance qui en coule naturellement, et qui renferme une variation non seulement dans les perfections que Dieu a communiquées à la créature, mais encore dans les limitations qu’elle y apporte d’elle-même, pour être ce qu’elle est. Ce qui fait voir aussi qu’il y a une distinction réelle entre la substance et ses modifications ou accidents, contre le sentiment de quelques modernes, et particulièrement de feu M. le duc de Buckingham[16], qui en a parlé dans un petit discours sur la religion, réimprimé depuis peu. Le mal est donc comme les ténèbres, et non seulement l’ignorance, mais encore l’erreur et la malice consistent formellement dans une certaine espèce de privation. Voici un exemple de l’erreur, dont nous nous sommes déjà servis. Je vois une tour qui paraît ronde de loin, quoiqu’elle soit carrée. La pensée que la tour est ce qu’elle paraît, coule naturellement de ce que je vois ; et lorsque je m’arrête à cette pensée, c’est une affirmation, c’est un faux jugement : mais si je pousse l’examen, si quelque réflexion fait que je m’aperçois que les apparences me trompent, me voilà revenu de l’erreur. Demeurer dans un certain endroit, ou n’aller pas plus loin, ne se point aviser de quelque remarque, ce sont des privations.

33 Il en est de même à l’égard de la malice ou de la mauvaise volonté. La volonté tend au bien en général ; elle doit aller vers la perfection qui nous convient, et la suprême perfection est en Dieu. Tous les plaisirs ont en eux-mêmes quelque sentiment de perfection ; mais lorsqu’on se borne aux plaisirs des sens ou à d’autres, au préjudice de plus grands biens, comme de la santé, de la vertu, de l’union avec Dieu, de la félicité, c’est dans cette privation d’une tendance ultérieure que le défaut consiste. En général la perfection est positive, c’est une réalité absolue ; le défaut est privatif, il vient de la limitation, et tend à des privations nouvelles. Ainsi c’est un dicton véritable que le vieux : Bonum ex causa intégra, malum ex quolibet defectu ; comme aussi celui qui porte : Malum causam habet non efficientem, sed deficientem. Et j’espère qu’on concevra mieux le sens de ces axiomes, après ce que je viens de dire.

34 Le concours physique de Dieu et des créatures avec la volonté, contribue aussi aux difficultés qu’il y a sur la liberté. Je suis d’opinion que notre volonté n’est pas seulement exempte de la contrainte, mais encore de la nécessité. Aristote a déjà remarqué qu’il y a deux choses dans la liberté, savoir la spontanéité et le choix ; et c’est en quoi consiste notre empire sur nos actions. Lorsque nous agissons librement, on ne nous force pas, comme il arriverait si l’on nous poussait dans un précipice, et si l’on nous jetait du haut en bas : on ne nous empêche pas d’avoir l’esprit libre lorsque nous délibérons, comme il arriverait si l’on nous donnait un breuvage qui nous ôtât le jugement. Il y a de la contingence dans mille actions de la nature ; mais lorsque le jugement n’est point dans celui qui agit, il n’y a point de liberté. Et si nous avions un jugement qui ne fût accompagné d’aucune inclination à agir, notre âme serait un entendement sans volonté.

35 Il ne faut pas s’imaginer cependant que notre liberté consiste dans une indétermination ou dans une indifférence d’équilibre ; comme s’il fallait être incliné également du côté du oui et du non, et du côté de différents partis, lorsqu’il y en a plusieurs à prendre. Cet équilibre en tout sens est impossible ; car si nous étions également portés pour les partis A, B et C, nous ne pourrions pas être également portés pour A et pour non A. Cet équilibre est aussi absolument contraire à l’expérience, et quand on s’examinera, l’on trouvera qu’il y a toujours eu quelque cause ou raison qui nous a inclinés vers le parti qu’on a pris, quoique bien souvent on ne s’aperçoive pas de ce qui nous meut ; tout comme on ne s’aperçoit guère pourquoi en sortant d’une porte on a mis le pied droit avant le gauche, ou le gauche avant le droit.

36 Mais venons aux difficultés. Les philosophes conviennent aujourd’hui que la vérité des futurs contingents est déterminée, c’est-à-dire que les futurs contingents sont futurs, ou bien qu’ils seront, qu’ils arriveront ; car il est aussi sûr que le futur sera, qu’il est sûr que le passé a été. Il était déjà vrai il y a cent ans que j’écrirais aujourd’hui ; comme il sera vrai après cent ans que j’ai écrit. Ainsi le contingent, pour être futur, n’en est pas moins contingent ; et la détermination, qu’on appellerait certitude, si elle était connue, n’est pas incompatible avec la contingence. On prend souvent le certain et le déterminé pour une même chose, parce qu’une vérité déterminée est en état de pouvoir être connue, de sorte qu’on peut dire que la détermination est une certitude objective.

37 Cette détermination vient de la nature même de la vérité et ne saurait nuire à la liberté ; mais il y a d’autres déterminations qu’on prend d’ailleurs et premièrement de la prescience de Dieu, laquelle plusieurs ont crue contraire à la liberté. Car ils disent que ce qui est prévu ne peut pas manquer d’exister, et ils disent vrai ; mais il ne s’ensuit pas qu’il soit nécessaire, car la vérité nécessaire est celle dont le contraire est impossible ou implique contradiction. Or, cette vérité, qui porte que j’écrirai demain, n’est point de cette nature, elle n’est point nécessaire. Mais supposé que Dieu la prévoie, il est nécessaire qu’elle arrive ; c’est-à-dire la conséquence est nécessaire, savoir qu’elle existe, puisqu’elle a été prévue, car Dieu est infaillible ; c’est ce qu’on appelle une nécessité hypothétique. Mais ce n’est pas cette nécessité dont il s’agit : c’est une nécessité absolue qu’on demande, pour pouvoir dire qu’une action est nécessaire, qu’elle n’est point contingente, qu’elle n’est point l’effet d’un choix libre. Et d’ailleurs il est fort aisé de juger que la prescience en elle-même n’ajoute rien à la détermination de la vérité des futurs contingents, sinon que cette détermination est connue : ce qui n’augmente point la détermination, ou la futurition (comme on l’appelle) de ces événements, dont nous, sommes convenus d’abord.

38 Cette réponse est sans doute fort juste, l’on convient que la prescience en elle-même ne rend point la vérité plus déterminée : elle est prévue parce qu’elle est déterminée, parce qu’elle est vraie ; mais elle n’est pas vraie, parce qu’elle est prévue : et en cela la connaissance du futur n’a rien qui ne soit aussi dans la connaissance du passé et du présent. Mais voici ce qu’un adversaire pourra dire : Je vous accorde que la prescience en elle-même ne rend point la vérité plus déterminée, mais c’est la cause de la prescience qui le fait. Car il faut bien que la prescience de Dieu ait son fondement dans la nature des choses, et ce fondement, rendant la vérité prédéterminée, l’empêchera d’être contingente et libre.

39 C’est cette difficulté qui a fait naître deux partis : celui des prédéterminateurs[17], et celui des défenseurs de la science moyenne. Les dominicains et les augustiniens sont pour la prédétermination, les franciscains et les jésuites modernes sont plutôt pour la science moyenne[18]. Ces deux partis ont éclaté vers le milieu du seizième siècle et un peu après. Molina[19] ui-même (qui est peut-être un des premiers avec Fonseca[20], qui a mis ce point en système, et de qui les autres ont été appelés molinistes), dit dans le livre qu’il a fait de la Concorde du libre arbitre avec la grâce, environ l’an 1570, que les docteurs espagnols (il entend principalement les thomistes), qui avaient écrit depuis vingt ans, ne trouvant point d’autre moyen d’expliquer comment Dieu pouvait- avoir une science certaine des futurs contingents, avaient introduit les prédéterminations comme nécessaires aux actions libres.

40 Pour lui, il a cru avoir trouvé un autre moyen. Il considère qu’il y a trois objets de la science divine, les possibles, les événements actuels, et les événements conditionnels qui arriveraient en conséquence d’une certaine condition, si elle était réduite en acte. La science des possibilités est ce qui s’appelle la science de simple intelligence ; celle des événements qui arrivent actuellement dans la suite de l’univers, est appelée la science de vision. Et comme il y a une espèce de milieu entre le simple possible et l’événement pur et absolu, savoir l’événement conditionnel, on pourra dire aussi, selon Molina, qu’il y a une science moyenne entre celle de la vision et celle de l4intelligence. On en apporte le fameux exemple de David qui demande à l’oracle divin si les habitants de la ville de Kégila, où il avait dessein de se renfermer, le livreraient à Saül, en cas que Saül assiégeât la ville : Dieu répondit que oui, et là-dessus David prit un autre parti. Or, quelques défenseurs de cette science considèrent que Dieu, prévoyant ce que les hommes feraient librement, en cas qu’ils fussent mis en telles ou telles circonstances, et sachant qu’ils useraient mal de leur libre arbitre, il décerne de leur refuser des grâces et des circonstances favorables : et il le peut décerner justement, puisque aussi bien ces circonstances et ces aides ne leur auraient de rien servi. Mais Molina se contente d’y trouver en général une raison des décrets de Dieu, fondée sur ce que la créature libre ferait en telles ou telles circonstances.

41 Je n’entre point dans tout le détail de cette controverse ; il me suffit d’en donner un échantillon. Quelques anciens, dont saint Augustin et ses premiers disciples n’ont pas été contents, paraissent avoir eu des pensées assez approchantes de celles de Molina. Les thomistes et ceux qui s’appellent disciples de saint Augustin (mais que leurs adversaires appellent jansénistes)[21], combattent cette doctrine philosophiquement et théologiquement. Quelques-uns prétendent que la science moyenne doit être comprise dans la science de simpie intelligence. Mais la principale objection va contre le fondement de cette science. Car quel fondement peut avoir Dieu de voir ce que feraient les Kégilites ? Un simple acte contingent si libre n’a rien en soi qui puisse donner un principe de certitude, si ce n’est qu’on le considère comme prédéterminé par les décrets de Dieu, et par les causes qui en dépendent. Donc la difficulté qui se trouve dans les actions libres et actuelles, se trouvera aussi dans les actions libres conditionnelles, c’est-à-dire. Dieu ne les connaîtra que sous la condition de leurs causes et de ses décrets, qui sont les premières causes des choses. Et on ne pourra pas les en détacher pour connaître un événement contingent, d’une manière qui soit indépendante de la connaissance des causes. Donc il faudrait tout réduire à la prédétermination des décrets de Dieu, donc cette science moyenne (dira-t-on) ne remédiera à rien. Les théologiens qui professent d’être attachés à saint Augustin, prétendent aussi que le procédé des molinistes ferait trouver la source de la grâce de Dieu dans les bonnes qualités de l’homme, ce qu’ils jugent contraire à l’honneur de Dieu et à la doctrine de saint Paul.

42 Il serait long et ennuyeux d’entrer ici dans les répliques et dupliques qui se font de part et d’autre, et il suffira que j’explique comment je conçois qu’il y a du vrai des deux côtés. Pour cet effet je viens à mon principe d’une infinité de mondes possibles, représentés dans la région des vérités éternelles, c’est-à-dire dans l’objet de l’intelligence divine, où il faut que tous les futurs conditionnels soient compris. Car le cas du siège de Kégila est d’un monde possible, qui ne diffère du nôtre qu’en tout ce qui a liaison avec cette hypothèse, et l’idée de ce monde possible représente ce qui arriverait en ce cas. Donc nous avons un principe de la science certaine des contingents futurs, soit qu’ils arrivent actuellement, soit qu’ils doivent arriver dans un certain cas. Car dans la région des possibles, ils sont représentés tels qu’ils sont, c’est-à-dire contingents libres. Ce n’est donc pas la prescience des futurs contingents, ni le fondement de la certitude de cette prescience, qui nous doit embarrasser, ou qui peut faire préjudice à la liberté. Et quand il serait vrai que les futurs contingents qui consistent dans les actions libres des créatures raisonnables, fussent entièrement indépendants des décrets de Dieu et des causes externes, il y aurait moyen de les prévoir : car Dieu les verrait tels qu’ils sont dans la région des possibles, avant qu’il décernât de les admettre à l’existence.

43 Mais si la prescience de Dieu n’a rien de commun avec la dépendance ou indépendance de nos actions libres, il n’en est pas de même de la préordination de Dieu, de ses décrets, et de la suite des causes que je crois toujours contribuer à la détermination de la volonté. Et si je suis pour les molinistes dans le premier point, je suis pour les prédélerminaleurs dans le second, mais en observant toujours que la prédétermination ne soit point nécessitante. Eu un mot, je suis d’opinion que la volonté est toujours plus inclinée au parti qu’elle prend, mais qu’elle n’est jamais dans la nécessité de le prendre. Il est certain qu’elle prendra ce parti, mais il n’est point nécessaire qu’elle le prenne. C’est à l’imitation de ce fameux dicton : Astra inclinant, non necesiitant ; quoiqu’ici le cas ne soit pas tout à fait semblable. Car l’événement où les astres portent (en parlant avec le vulgaire, comme s’il y avait quelque fondement dans l’astrologie) n’arrive pas toujours ; au lieu que le parti vers lequel la volonté est plus inclinée ne manque jamais d’être pris. Aussi les astres ne feraienl-ils qu’une partie des inclinaisons qui concourent à l’événement ; mais quand on parle de la plus grande inclinaison de la volonté, on parle du résultat de toutes les inclinaisons ; à peu près comme nous avons parlé ci-dessus de la volonté conséquente en Dieu, qui résulte de toutes les volontés antécédentes.

44 Cependant la certitude objective ou la détermination ne fait point la nécessité de la vérité déterminée. Tous les philosopbes le reconnaissent, en avouant que la vérité des futurs contingents est déterminée, et qu’ils ne laissent pas de demeurer contingents. C’est que la chose n’impliquerait aucune contradiction en elle-même, si l’effet ne suivait ; et c’est en cela que consiste la contingence. Pour mieux entendre ce point, il faut considérer qu’il y a deux grands principes de nos raisonnements : l’un est le principe de la contradiction qui porte que de deux propositions contradictoires, l’une est vraie, l’autre fausse ; l’autre principe est celui de la raison déterminante : c’est que jamais rien n’arrive, sans qu’il y ail une cause ou du moins une raison déterminante, c’est-à-dire quelque chose qui puisse servir à rendre a priori, pourquoi cela est existant plulôt que de toute autre façon. Ce grand principe a lieu dans tous les événements, et on ne donnera jamais un exemple contraire : et quoique le plus souvent ces raisons déterminantes ne nous soient pas assez connues, nous ne laissons pas d’entrevoir qu’il y en a. Sans ce grand principe, nous ne pourrions jamais prouver l’existence de Dieu, et nous perdrions une infinité de raisonnements très justes et très-utiles, dont il est le fondement : et il ne souffre aucune exception, autrement sa force serait affaiblie. Aussi n’est-il rien de si faible que ces systèmes, où tout est chancelant et plein d’exceptions. Ce n’est pas le défaut de celui que j’approuve, où tout va par règles générales, qui tout au plus se limitent entre elles.

45 Il ne faut donc pas s’imaginer avec quelques scolastiques, qui donnent un peu dans la chimère, que les futurs contingents libres soient privilégiés contre celte règle générale de la nature des choses. Il y a toujours une raison prévalente qui porte la volonté à son choix, et il suffit pour conserver sa liberté, que cette raison incline, sans nécessiter. C’est aussi le sentiment de tous les anciens : de Platon, d’Aristote, de saint Augustin. Jamais la volonté n’est portée à agir, que par la représentation du bien, qui prévaut aux représentations contraires. On en convient même à l’égard de Dieu, des bons anges et des âmes bienheureuses ; et l’on reconnaît qu’elles n’en sont pas moins libres. Dieu ne manque pas de choisir le meilleur, mais il n’est point contraint de le faire, et même il n’y a point de nécessité dans l’objet du choix de Dieu, car une autre suite des choses est également possible. C’est pour cela même que le choix est libre et indépendant de la nécessité, parce qu’il se fait entre plusieurs possibles, et que la volonté n’est déterminée que par la bonté prévalente de l’objet. Ce n’est donc pas un défaut par rapport à Dieu et aux saints : et au contraire ce serait un grand défaut, ou plutôt une absurdité manifeste, s’il en était autrement, même dans les hommes ici-bas, et s’ils étaient capables d’agir sans aucune raison inclinante. C’est de quoi on ne trouvera jamais aucun exemple, et lorsqu’on prend un parti par caprice, pour montrer sa liberté, le plaisir ou l’avantage qu’on croit trouver dans cette affectation, est une des raisons qui y portent.

46 Il y a donc une liberté de contingence ou en quelque façon d’indifférence, pourvu qu’on entende par l’indifférence, que rien ne nous nécessite pour l’un ou l’autre parti ; mais il n’y a jamais d’indifférence d’équilibre, c’est-à-dire où tout soit parfaitement égal de part et d’autre, sans qu’il y ait plus d’inclination vers un côté. Une infinité de grands et de petits mouvements internes et externes concourent avec nous, dont le plus souvent l’on ne s’aperçoit pas ; et j’ai déjà dit que lorsqu’on sort d’une chambre, il y a telles raisons qui nous déterminent à mettre un tel pied devant, sans qu’on y réfléchisse. Car il n’y a pas partout un esclave, comme dans la maison de Trimalcion chez Pétrone, qui nous crie : le pied droit devant. Tout ce que nous venons de dire s’accorde aussi parfaitement avec les maximes des philosophes, qui enseignent qu’une cause ne saurait agir, sans avoir une disposition à l’action ; et c’est cette disposition qui contient une prédéterminalion, soit que l’agent l’ait reçue de dehors, ou qu’il l’ait eue en vertu de sa propre commission antérieure.

47 Ainsi on n’a pas besoin de recourir, avec quelques nouveaux thomistes, à une prédétermination nouvelle immédiate de Dieu, qui fasse sortir la créature libre de son indifférence, et à un décret de Dieu de la prédéterminer, qui donne moyen à Dieu de connaître ce qu’elle fera : car il suffit que la créature soit prédéterminée par son état précédent, qui l’incline à un parti plus qu’à l’autre ; et toutes ces liaisons des actions de la créature et de toutes les créatures étaient représentées dans l’entendement divin, et connues à Dieu par la science de la simple intelligence, avant qu’il eût décerné de leur donner l’existence. Ce qui fait voir que pour rendre raison de la prescience de Dieu, on se peut passer, tant de la science moyenne des molinistes, que de la prédétermination, telle qu’un Banes[22] ou un Alvarez[23] (auteurs d’ailleurs fort profonds) l’ont enseignée.

48 Par cette fausse idée d’une indifférence d’équilibre, les molinistes ont été fort embarrassés. On leur demandait non seulement comment il était possible de connaître à quoi se déterminerait une cause absolument indéterminée, mais aussi comment il était possible qu’il en résultât enfin une détermination, dont il n’y a aucune source : car de dire avec Molina, que c’est le privilège de la cause libre, ce n’est rien dire, c’est lui donner le privilège d’être chimérique. C’est un plaisir de voir comment ils se tourmentent pour sortir d’un labyrinthe, où il n’y a absolument aucune issue. Quelques-uns enseignent que c’est avant que la volonté se détermine virtuellement pour sortir de son état d’équilibre ; et le P. Louis de Dole, dans son livre du Concours de Dieu, cite des molinistes, qui tâchent de se sauver par ce moyen : car ils sont contraints d’avouer qu’il faut que la cause soit disposée à agir. Mais ils n’y gagnent rien, ils ne font qu’éloigner la difficulté : car on leur demandera tout de même, comment la cause libre vient à se déterminer virtuellement. Ils ne sortiront donc jamais d’affaire, sans avouer qu’il y a une prédétermination dans l’état précédent de la créature libre, qui l’incline à se déterminer.

49 C’est ce qui fait aussi que le cas de l’âne de Buridan[24] entre deux prés, également porté à l’un et à l’autre, est une fiction qui ne saurait avoir lieu dans l’univers, dans l’ordre de la nature, quoique M. Bayle soit dans un autre sentiment. Il est vrai, si le cas était possible, qu’il faudrait dire qu’il se laisserait mourir de faim : mais, dans le fond, la question est sur l’impossible ; à moins que Dieu ne produise la chose exprès. Car l’univers ne saurait être mi-parti par un plan tiré par le milieu de l’ane, coupé verticalement suivant sa longueur, en sorte que tout soit égal et semblable de part et d’autre ; comme une ellipse et toute figure dans le plan, du nombre de celles que j’appelle amphidextres, pour être mi-partie ainsi, par quelque ligne droite que ce soit qui passe par son centre. Car ni les parties de l’univers, ni les viscères de l’animal, ne sont pas semblables, ni également situées des deux côtés de ce plan vertical. Il y aura donc toujours bien des choses dans l’âne et hors de l’âne, quoiqu’elles ne nous paraissent pas, qui le détermineront à aller d’un côté plutôt que de l’autre. Et quoique l’homme soit libre, ce que l’âne n’est pas, il ne laisse pas d’être vrai par la même raison, qu’encore dans l’homme le cas d’un parfait équilibre entre deux partis est impossible, et qu’un ange, ou Dieu au moins pourrait toujours rendre raison du parti que l’homme a pris, en assignant une cause ou une raison inclinante, qui l’a porté véritablement à le prendre ; quoique cette raison serait souvent bien composée et inconcevable à nous-mêmes, parce que l’enchaînement des causes liées les unes avec les autres va loin.
50 C’est pourquoi la raison que M. Descartes a alléguée, pour prouver l’indépendance de nos actions libres par un prétendu sentiment vif interne n’a point de force. Nous ne pouvons pas sentir proprement notre indépendance, et nous ne nous apercevons pas toujours des causes, souvent imperceptibles, dont notre résolution dépend. C’est comme si l’aiguille aimantée prenait plaisir de se tourner vers le nord ; car elle croirait tourner indépendamment de quelque autre cause, ne s’apercevant pas des mouvements insensibles de la matière magnétique. Cependant nous verrons plus bas en quel sens il est très-vrai que l’âme humaine est tout à fait son propre principe naturel par rapport à ses actions, dépendante d’elle-même, et indépendante de toutes les autres créatures.

51 Pour ce qui est de la volition même, c’est quelque chose d’impropre de dire qu’elle est un objet de la volonté libre. Nous voulons agir, à parler juste ; et nous ne voulons point vouloir ; autrement nous pourrions encore dire que nous voulons avoir la volonté de vouloir, et cela irait à l’infini. Nous ne suivons pas aussi toujours le dernier jugement de l’entendement pratique, en nous déterminant à vouloir ; mais nous suivons toujours, en voulant, le résultat de toutes les inclinations qui viennent, tant du côté des raisons, que des passions ; ce qui se fait souvent sans un jugement exprès de l’entendement.

52 Tout est donc certain et déterminé par avance dans l’homme comme partout ailleurs, et l’àme humaine est une espèce d’automate spirituel, quoique les actions contingentes en général, et les actions libres en particulier, ne soient point nécessaires pour cela d’une nécessité absolue, laquelle serait véritablement incompatible avec la contingence. Ainsi ni la futurition en elle-même, toute certaine qu’elle est, ni la prévision infaillible de Dieu, ni la prédétermination des causes, ni celle des décrets de Dieu, ne détruisent point cette contingence et cette liberté. On en convient à l’égard de la futurition et de la prévision, comme il a déjà été expliqué ; et puisque le décret de Dieu consiste uniquement dans la résolution qu’il prend, après avoir comparé tous les mondes possibles, de choisir celui qui est le meilleur et de l’admettre à l’existence par le mot tout-puissant de Fiat, avec tout ce que ce monde contient ; il est visible que ce décret ne change rien dans la constitution des choses, et qu’il les laisse telles qu’elles étaient dans l’état de pure possibilité, c’est-à-dire qu’il ne change rien, ni dans leur essence ou nature, ni même dans leurs accidents, représentés déjà parfaitement dans l’idée de ce monde possible. Ainsi ce qui est contingent et libre, ne le demeure pas moins sous les décrets de Dieu, que sous la prévi- sion.

53 Mais Dieu lui-même (dira-t-on) ne pourrait donc rien changer dans le monde ? Absolument il ne pourrait pas à présent le changer, sauf sa sagesse, puisqu’il a prévu l’existence de ce monde et de ce qu’il contient, et même puisqu’il a pris cette résolution de le faire exister : car il ne saurait ni se tromper, ni se repentir, et il ne lui appartenait pas de prendre une résolution imparfaite qui regardât une partie, et non pas le tout. Ainsi tout étant réglé d’abord, c’est cette nécessité hypothétique seulement dont tout le monde convient, qui fait qu’après la prévision de Dieu, ou après sa résolution, rien ne saurait être changé : et cependant les événements en eux- mêmes demeurent contingents. Car (mettant à part cette supposition de la futurition de la chose, et de la prévision, ou de la résolution de Dieu, supposition qui mot déjà en fait que la chose arrivera, et après laquelle il faut dire : « Unumquodque, quando est, oportet esse, aut, siquidem erit, oportet futurum esse. » l’événement n’a rien en lui qui le rende nécessaire, et qui ne laisse concevoir que toute autre chose pouvait arriver au lieu de lui. Et quant à la liaison des causes avec les effets, elle inclinait seulement l’agent libre, sans le nécessiter comme nous venons d’expliquer : ainsi elle ne fait pas même une nécessité hypothétique, sinon en y joignant quelque chose de dehors, savoir cette maxime même, que l’inclination prévalente réussit toujours.

54 On dira aussi que, si tout est réglé. Dieu ne saurait donc faire des miracles. Mais il faut savoir que les miracles qui arrivent dans le monde, étaient aussi enveloppés et représentés comme possibles dans ce même monde, considéré dans l’état de pure possibilité ; et Dieu qui les a faits depuis, a décerné dès lors de les faire, quand il a choisi ce monde. On objectera encore que les vœux et les prières, les mérités et les démérites, les bonnes et les mauvaises actions ne servent de rien, puisque rien ne se pout changer. Cette objection embarrasse le plus le vulgaire, et cependant c’est un pur sophisme. Ces prières, ces vœux, ces bonnes ou mauvaises actions qui arrivent aujourd’hui, étaient déjà devant Dieu, lorsqu’il prit la résolution de régler les choses. Celles qui arrivent dans ce monde actuel, étaient représentées dans l’idée de ce même monde encore possible, avec leurs effets et leurs suites ; elles y étaient représentées, attirant la grâce de Dieu, soit naturelle, soit surnaturelle, exigeant les châtiments, demandant les récompenses ; tout comme il arrive effectivement dans ce monde, après que Dieu l’a choisi. La prière et la bonne action était dès lors une cause ou condition idéale, c’est-à-dire une raison inclinante qui pouvait contribuer à la grâce de Dieu, ou à la récompense, comme elle le fait à présent d’une manière actuelle. Et comme tout est lié sagement dans le monde, il est visible que Dieu prévoyant ce qui arriverait librement, a réglé là-dessus encore le reste des choses par avance, ou (ce qui est la même chose) il a choisi ce monde possible, où tout était réglé de cette sorte.

55 Cette considération fait tomber en même temps ce qui était appelé des anciens le sophisme paresseux (logos argos) qui concluait à ne rien faire : car, disait-on, si ce que je demande doit arriver, il arrivera, quand je ne ferais rien ; et s’il ne doit point arriver, il n’arrivera jamais, quelque peine que je prenne pour l’obtenir. On pourrait appeler cette nécessité, qu’on s’imagine dans les événements, détachée de leurs causes, fatum mahumetanum, comme j’ai déjà remarqué ci-dessus, parce qu’on dit qu’un argument semblable fait que les Turcs n’évitent point les lieux où la peste fait ravage. Mais la réponse est toute prête ; l’effet étant certain, la cause Qui le produira l’est aussi ; et si l’effet arrive, ce sera par une cause proportionnée. Ainsi votre paresse fera peut-être que vous n’obtiendrez rien de ce que vous souhaitez, et que vous tomberez dans les maux que vous auriez évités en agissant avec soin. L’on voit donc que la liaison des causes avec les effets, bien loin de causer une fatalité insupportable, fournit plutôt un moyen de la lever. Il y a un proverbe allemand qui dit, que la mort veut toujours avoir une cause ; et il n’y a rien de si vrai. Vous mourrez ce jour-là (supposons que cela soit, et que Dieu le prévoie), oui, sans doute ; mais ce sera parce que vous ferez ce qui vous y conduira. Il en est de même des châtiments de Dieu, qui dépendent aussi de leurs causes, et il sera à propos de rapporter à cela ce passage fameux de saint Ambroise[25] (in cap. 1, Lucte) Novil Dominiis mutare sentenliam, si tu noveris mutare delicturn, qui ne doit pas être entendu de la réprobation, mais de la commination, comme celle queJonas lit de la part de Dieu aux Mnivites. Et ce dicton vulgaire, Si non es prœdestwatus, fac ut, prœdestineris, ne doit pas être pris à la lettre, son véritable sens étant que celui qui doute, s’il est prédestiné, n’a qu’à faire ce qu’il faut pour l’être par la grâce de Dieu. Le sophisme, qui conclut de ne se mettre en peine de rien, sera peut-être utile quelquefois pour porter certaines gens à aller tête baissée au danger ; et on l’a dit particulièrement des soldats turcs : mais il semble que le Maslach y a plus de part que ce sophisme ; outre que cet esprit déterminé des Turcs s’est fort démenti de nos jours.

56 Un savant médecin de Hollande, nommé Jean de Beverwyck, a eu la curiosité d’écrire de Termino vitae et d’amasser plusieurs réponses, lettres et discours de quelques savants hommes de son temps sur ce sujet. Ce recueil est imprimé, où il est étonnant de voir combien souvent on y prend le change, et comment on a embarrassé un problème, qui, à le bien prendre, est le plus aisé du monde. Qu’on s’étonne après cela qu’il y ait un grand nombre de doutes, dont le genre humain ne puisse sortir. La vérité est qu’on aime à s’égarer, et que c’est une espèce de promenade de l’esprit, qui ne veut point s’assujettir à l’attention, à l’ordre, aux règles. Il semble que nous sommes si accoutumés au jeu et au badinage, que nous nous jouons jusques dans les occupations les plus sérieuses, et quand nous y pensons le moins.

Je crains que dans la dernière dispute entre des théologiens de la confession d’Augsbourg de termino poenitentiæ peremptorio, qui a produit tant de traités en Allemagne, il ne se soit aussi glissé quelque malentendu, mais d’une autre nature. Les termes prescrits par les lois sont appelés fatalia chez les jurisconsultes. On peut dire en quelque façon que le terme péremptoire, prescrit à l’homme pour se repentir et se corriger, est certain auprès de Dieu, auprès de qui tout est certain. Dieu sait quand un pécheur sera si endurci qu’après cela il n’y aura plus rien à faire pour lui, non pas qu’il ne soit possible qu’il fasse pénitence, ou qu’il faille que la grâce suffisante lui soit refusée après un certain terme, grâce qui ne manque jamais, mais parce qu’il y aura un temps après lequel il n’approchera plus des voies du salut. Mais nous n’avons jamais des marques certaines pour connaître ce terme, et nous n’avons jamais droit de tenir un homme absolument pour abandonné : ce serait exercer un jugement téméraire. Il vaut mieux vaut mieux être toujours en droit d’espérer, et c’est en cette occasion et en mille autres où notre ignorance est utile. Prudens futuri temporis exitum Caliginosa nocte premit Deus.

58 Tout l’avenir est déterminé, sans doute : mais comme nous ne savons pas comment il l’est, ni ce qui est prévu ou résolu, nous devons faire noire devoir, suivant la raison que Dieu nous a donnée, et suivant les règles qu’il nous a prescrites ; et après cela nous devons avoir l’esprit en repos, et laisser à Dieu lui-même le soin du succès ; car il ne manquera jamais de faire ce qui se trouvera le meilleur, non seulement pour le général, mais aussi en particulier pour ceux qui ont une véritable confiance en lui, c’est-à-dire une confiance qui ne diffère en rien d’une piété véritable, d’une foi vive, et d’une charité ardente, et qui ne nous laisse rien omettre de ce qui peut dépendre de nous par rapport à notre devoir, et à son service. Il est vrai que nous ne pouvons pas lui rendre service, car il n’a besoin de rien : mais c’est le servir dans notre langage, quand nous tâchons d’exécuter sa volonté présomptive, en concourant au bien que nous connaissons, et où nous pouvons contribuer ; car nous devons toujours présumer qu’il y est porté, jusqu’à ce que l’événement nous fasse voir qu’il a eu de plus fortes raisons, quoique peut-être elles nous soient inconnues, qui l’ont fait postposer ce bien que nous cherchions, à quelque autre plus grand qu’il s’est proposé lui-même, et qu’il n’aura point manqué ou ne manquera pas d’effectuer.

59 Je viens de montrer comment l’action de la volonté dépend de ses causes ; qu’il n’y a rien de si convenable à la nature humaine que cette dépendance de nos actions, et qu’autrement on tomberait dans une fatalité absurde et insupportable, c’est-à-dire dans le Fatum mahumetanum, qui est le pire de tous, parce qu’il renverse la prévoyance et le bon conseil. Cependant il est bon de faire voir comment cette dépendance des actions volontaires n’empêche pas qu’il n’y ait dans le fond des choses une spontanéité merveilleuse en nous, laquelle dans un certain sens rend l’àme dans ses résolutions indépendante de l’induence physique de toutes les autres créatures. Cette spontanéité peu connue jusqu’ici, qui élève notre empire sur nos actions autant qu’il est possible, est une suite du système de l’harmonie préétablie, dont il est nécessaire de donner quelque explication ici. Les philosophes de l’école croyaient qu’il y avait une influence physique réciproque entre le corps et l’âme : mais depuis qu’on a bien considéré que la pensée et la masse étendue n’ont aucune liaison ensemble, et que ce sont des créatures qui diffèrent toto genere, plusieurs modernes ont reconnu qu’il n’y a aucune communication physique entre l’âme et le corps, quoique la communication métaphysique subsiste toujours, qui fait que l’âme et le corps composent un même suppôt, ou ce qu’on appelle une personne. Cette communication physique, s’il y en avait, ferait que l’âme changerait le degré de la vitesse et la ligne de direction de quelques mouvements qui sont dans le corps, et vice versa le corps changerait la suite des pensées qui sont dans l’àme, Mais on ne saurait tirer cet effet d’aucune notion qu’on conçoive dans le corps et dans l’âme ; quoique rien ne nous soit mieux connu que l’àme, puisqu’elle nous est intime, c’est-à-dire intime à elle-même.

60 M. Descartes a voulu capituler, et faire dépendre de l’âme une partie de l’action du corps. Il croyait savoir une règle de la nature, qui porte, selon lui, que la même quantité de mouvement se conserve dans le corps. Il n’a pas jugé possible que l’influence de l’âme violât celte loi des corps, mais il a cru que l’âme pourrait pourtant avoir le pouvoir de changer la direction des mouvements qui se font dans le corps ; à peu près comme un cavalier, quoiqu’il ne donne point de force au cheval qu’il monte, ne laisse pas de le gouverner en dirigeant cette force du côté que bon lui semble. Mais comme cela se fait par le moyen du frein, du mors, des éperons, et d’autres aides matérielles, on conçoit comment cela se peut ; mais il n’y a point d’instruments dont l’âme se puisse servir pour cet effet, rien enfin ni dans l’âme, ni dans le corps, c’est- à-dire ni dans la pensée, ni dans la masse, qui puisse servir à expliquer ce changement de l’un par l’autre. En un mot, que l’âme change la quantité de la force, et qu’elle change la ligne de la direction, ce sont deux choses également inexplicables.

61 Outre qu’on a découvert deux vérités importantes sur ce sujet, depuis M. Descartes : la première est, que la quantité de la force absolue qui se conserve en effet, est différente de la quantité de mouvement, comme j’ai démontré ailleurs. La seconde découverte est, qu’il se conserve encore la même direction dans tous les corps ensemble qu’on suppose agir entre eux, de quelque manière qu’ils se choquent. Si cette règle avait été connue de M. Descartes, il aurait rendu la direction des corps aussi indépendante de l’âme, que leur force ; et je crois que cela l’aurait mené tout droit à l’hypothèse de l’harmonie préétablie, où ces mêmes règles m’ont mené. Car outre que l’influence physique de l’une de ces substances sur l’autre est inexplicable, j’ai considéré que sans un dérangement entier des lois de la nature, l’àme ne pouvait agir physiquement sur le corps. Et je n’ai pas cru qu’on put écouter ici des philosophes, très habiles d’ailleurs, qui font venir un Dieu comme dans une machine de théâtre, pour faire le dénoûment de la pièce, en soutenant que Dieu s’emploie tout exprès pour remuer les corps comme l’âme le veut, et pour donner des perceptions à l’âme comme le corps le demande ; d’autant que ce système, qu’on appelle celui des causes occasionnelles (parce qu’il enseigne que Dieu agit sur le corps à l’occasion de l’âme, et vice versa) outre qu’il introduit des miracles perpétuels pour faire le commerce de ces deux substances, ne sauve pas le dérangement des lois naturelles établies dans chacune de ces mêmes substances que leur influence mutuelle causerait dans l’opinion comnume.

62 Ainsi, étant d’ailleurs persuadé du principe de l’harmonie en général, et par conséquent de la préformation et de l’harmonie préétablie de toutes choses entre elles, entre la nature et la grâce, entre les décrets de Dieu et nos actions prévues, entre toutes les parties de la matière, et même entre l’avenir et le passé, le tout conformément à la souveraine sagesse de Dieu, dont les ouvrages sont les plus harmoniques qu’il soit possible de concevoir, je ne pouvais manquer de venir à ce système, qui porte que Dieu a créé l’âme d’abord de telle façon, qu’elle doit se produire et se représenter par ordre ce qui se passe dans le corps ; et le corps aussi de telle façon, qu’il doit faire de soi-même ce que l’Ame ordonne. De sorte que les lois, qui lient les pensées de l’âme dans l’ordre des causes finales et suivant l’évolution des perceptions, doivent produire des images qui se rencontrent et s’accordent avec les impressions des corps sur nos organes ; et que les lois des mouvements dans le corps, qui s’entresuiventdans l’ordre des causes efficientes, se rencontrent aussi et s’accordent tellement avec les pensées de l’âme, que le corps est porté à agir dans le temps que l’âme le veut.

63 Et bien loin que cela fasse préjudice à la liberté, rien n’y saurait être plus favorable. Et M. Jacquelot très-bien montré dans son livre de la Conformité de la Raison et de la Foi, que c’est comme si celui qui sait tout ce que j’ordonnerai à un valet le lendemain tout le long du jour, faisait un automate qui ressemblât parfaitement à ce valet, et qui exécutât demain à point nommé tout ce que j’ordonnerais ; ce qui ne m’empêcherait pas d’ordonner librement tout ce qui me plairait, quoique l’action de l’automate qui me servirait, ne tiendrait rien du libre.
64 D’ailleurs tout ce qui passe dans l’âme ne dépendant que d’elle, selon ce système ; et son état suivant ne venant que d’elle et de son état présent ; comment lui peut-on donner une plus grande indépendance ? il est vrai qu’il reste encore quelque imperfection dans la constitution de l’âme. Tout ce qui arrive à l’âme dépend d’elle, mais il ne dépend pas toujours de sa volonté ; ce serait trop. Il n’est pas même toujours connu de son entendement, ou aperçu distinctement. Car il y a en elle non seulement un ordre de perceptions distinctes qui fait son empire ; mais encore une suite de perceptions confuses ou de passions qui fait son esclavage : et il ne faut pas s’en étonner ; l’âme serait une divinité, si elle n’avait que des perceptions distinctes. Elle a cependant quelque pouvoir encore sur ces perceptions confuses, bien que d’une manière indirecte ; car, quoiqu’elle ne puisse changer ses passions sur-le-champ, elle peut y travailler de loin avec assez de succès, et se donner des passions nouvelles, et même des habitudes. Elle a même un pouvoir semblable sur les perceptions plus distinctes, se pouvant donner indirectement des opinions et des volontés, et s’empêcher d’en avoir de telles ou telles, et suspendre ou avancer son jugement. Car nous pouvons chercher des moyens par avance, pour nous arrêter dans l’occasion sur le pas glissant d’un jugement téméraire ; nous pouvons trouver quelque incident pour différer notre résolution, lors même que l’affaire paraît prête à être jugée ; et quoique notre opinion et notre acte de vouloir ne soient pas directement des objets de notre volonté (comme je l’ai déjà remarqué), on ne laisse pas de prendre quelquefois des mesures pour vouloir, et même pour croire avec le temps, ce qu’on ne veut ou ne croit pas présentement. Tant est grande la profondeur de l’esprit de l’homme.

65 Enfin, pour conclure ce point de la spontanéité, il faut dire que prenant les choses à la rigueur, l’àme a en elle le principe de toutes ses actions, et même de toutes ses passions ; et que le même est vrai dans toutes les substances simples, répandues par toute la nature, quoiqu’il n’y ait de liberté que dans celles qui sont intelligentes. Cependant, dans le sens populaire, en parlant suivant les apparences, nous devons dire que l’àme dépend en quelque manière du corps et des impressions des sens : à peu près comme nous parlons avec Ptolémée et Tycho dans l’usage ordinaire, et pensons avec Copernic, quand il s’agit du lever ou du coucher du soleil.

66 On peut pourtant donner un sens véritable et philosophique à cette dépendance mutuelle que nous concevons entre l’âme et le corps. C’est que l’une de ces substances dépend de l’autre idéalement, en tant que la raison de ce qui se fait dans l’une, peut être rendue par ce qui est dans l’autre ; ce qui a déjà eu lieu dans les décrets de Dieu, dès lors que Dieu a réglé par avance l’harmonie qu’il y aurait entre elles. Comme cet automate qui ferait les fonctions de valet dépendrait de moi idéalement, en vertu de la science de celui qui, prévoyant mes ordres futurs, l’aurait rendu capable de me servir à point nommé pour tout le lendemain. La connaissance de mes volontés futures aurait mu ce grand artisan, qui aurait formé ensuite l’automate : mon influence serait objective et la sienne physique. Car autant que l’âme a de la perfection et des pensées distinctes, Dieu a accommodé le corps à l’âme, et a fait par avance que le corps est poussé à exécuter ses ordres : et en tant que l’âme est imparfaite et que ses perceptions sont confuses, Dieu a accommodé l’âme au corps, en sorte que l’âme se laisse incliner par les passions qui naissent des représentations corporelles : ce qui fait le même effet, et la même apparence, que si l’un dépendait de l’autre immédiatement, et par le moyen d’une influence physique. Et c’est proprement par ses pensées confuses que l’àme représente les corps qui l’environnent. Et la même chose se doit entendre de tout ce que l’on conçoit des actions des substances simples les unes sur les autres. C’est que chacune est censée agir sur l’autre à mesure de sa perfection, quoique ce ne soit qu’idéalement et dans les raisons des choses, en ce que Dieu a réglé d’abord une substance sur l’autre, selon la perfection ou l’imperfection qu’il y a dans chacune : bien que l’action et la passion soient toujours mutuelles flans les créatures, parce qu’une partie des raisons qui servent à expliquer distinctement ce qui se fait, et qui ont servi à le faire exister, est dans l’une de ces substances, et une autre partie de ces raisons est dans l’autre, les perfections et les imperfections étant toujours mêlées et partagées. C’est ce qui nous fait attribuer l’action à l’une et la passion à l’autre.

67 Mais enfin, quelque dépendance qu’on conçoive dans les actions volontaires, et quand même il y aurait une nécessité absolue et mathématique (ce qui n’est pas) il nes’ensuivrait pas qu’il n’y aurait pas autant de liberté qu’il en faudrait pour rendre les récompenses et les peines justes et raisonnables. Il est vrai qu’on parle vulgairement comme si la nécessité de l’action faisait cesser tout mérite et tout démérite, tout droit de louer et de blâmer, de récompenser et de punir ; mais il faut avouer que cette conséquence n’est point absolument juste. Je suis très éloigné des sentiments de Bradwardin[26], de Wiclef, de Hobbes et de Spinosa, qui enseignent, ce semble, cette nécessité toute mathématique, que je crois avoir suffisamment réfutée, et peut-être plus clairement qu’on n’a coutume de faire : cependant il faut toujours rendre témoignage à la vérité, et ne point imputer à un dogme ce qui ne s’ensuit point. Outre que ces arguments prouvent trop, puisqu’ils en prouveraient autant contre la nécessité hypothétique, et justifieraient le sophisme paresseux. Car la nécessité absolue de la suite des causes n’ajouterait rien en cela à la certitude infaillible d’une nécessité hypothétique.

68 Premièrement donc il faut convenir, qu’il est permis de tuer un furieux, quand on ne peut s’en défendre autrement. On avouera aussi qu’il est permis, et même souvent nécessaire de détruire des animaux venimeux ou fort nuisibles quoiqu’ils ne soient pas tels par leur faute.

69 Secondement, on inflige des peines à une bête, quoique destituée de raison et de liberté, quand on juge que cela peut servir à la corriger ; c’est ainsi qu’on punit les chiens et les chevaux, et cela avec beaucoup de succès. Les récompenses ne nous servent pas moins pour gouverner les animaux, et quand un animal a faim, la nourriture qu’on lui donne lui fait faire ce qu’on n’obtiendrait jamais autrement de lui.

70 Troisièmement, on infligerait encore aux bètes des peines capitales (où il ne s’agit plus de la correction de la bête qu’on punit), si cette peine pouvait servir d’exemple, ou donner de la terreur aux autres, pour les faire cesser de mal faire. Rorarius dans son livre de la liaison des Bêtes, dit qu’on crucifiait les lions en Afrique, pour éloigner les autres lions des villes et des lieux fréquentés ; et qu’il avait remarqué en passant par le pays de Juliers, qu’on y pendait les loups, pour mieux assurer les bergeries. Il y a des gens dans les villages qui clouent des oiseaux de proie aux portes des maisons, dans l’opinion que d’autres oiseaux semblables n’y viendront pas si facilement. Et ces procédures seraient toujours bien fondées, si elles servaient.
71 Donc, en quatrième lieu, puisqu’il est sûr et expérimenté que la crainte des châtiments et l’espérance des récompenses sert à faire abstenir les hommes du mal, et les oblige à tâcher de bien faire, on aurait raison et droit de s’en servir, quand même les hommes agiraient nécessairement par quelque espèce de nécessité que ce pourrait être. On objectera que si le bien ou le mal est nécessaire, il est inutile de se servir des moyens de l’obtenir, ou de l’empêcher : mais la réponse a déjà été donnée ci-dessus contre le sophisme paresseux. Si le bien ou le mal était nécessaire sans ces moyens, ils seraient inutiles ; mais il n’en est pas ainsi. Ces biens et ces maux n’arrivent que par l’assistance de ces moyens, et si ces événements étaient nécessaires, les moyens seraient une partie des causes qui les rendraient nécessaires ; puisque l’expérience nous apprend que souvent la crainte ou l’espérance empêche le mal, ou avance le bien. Celte objection ne diffère donc presque en rien du sophisme paresseux qu’on oppose à la certitude, aussi bien qu’à la nécessité des événements futurs. De sorte qu’on peut dire que ces objections combattent également contre la nécessité hypothétique, et contre la nécessité absolue, et qu’elles prouvent autant contre l’une que contre l’autre, c’est-à-dire rien du tout.

72 Il y a eu une grande dispute entre l’évêque Bramhall et M. Hobbes, qui avait commencé quand ils étaient tous deux à Paris, et qui fut continuée après leur retour en Angleterre ; on en trouve toutes les pièces recueillies dans un volume in-4° publié à Londres l’an 1656 Elles sont toutes en anglais et n’ont point été traduites, que je sache, ni insérées dans le recueil des œuvres latines de M. Hobbes. J’avais lu autrefois ces pièces et je les ai retrouvées depuis, et j’avais remarqué d’abord qu’il n’avait point prouvé du tout la nécessité absolue de toutes choses, mais qu’il avait fait voir assez que la nécessité ne renverserait point toutes les règles de la justice divine ou humaine, et n’empêcherait point entièrement l’exercice de cette vertu.

73 Il y a pourtant une espèce de justice et une certaine sorte de récompenses et de punitions, qui ne paraît pas si applicable à ceux qui agiraient par une nécessité absolue, s’il y en avait. C’est cette espèce de justice qui n’a point pour but l’amendement ni l’exemple, ni même la réparation du mal. Cette justice n’est fondée que dans la convenance, qui demande une certaine satisfaction pour l’expiation d’une mauvaise action. Les sociniens, Hobbes et quelques autres, n’admettent point cette justice punitive, qui est proprement vindicative et que Dieu s’est réservée en bien des rencontres, qu’il ne laisse pas de communiquer à ceux qui ont droit de gouverner les autres et qu’il exerce par leur moyen, pourvu qu’ils agissent par raison et non par passion. Les sociniens la croient être sans fondement ; mais elle est toujours fondée dans un rapport de convenance qui contente non seulement l’offensé, mais encore les sages qui la voient : comme une belle musique ou bien une bonne architecture contente les esprits bien faits. Et le sage législateur ayant menacé et ayant, pour ainsi dire, promis un châtiment, il est de sa constance de ne pas laisser l’action entièrement impunie, quand même la peine ne servirait plus à corriger personne. Mais quand il n’aurait rien promis, c’est assez qu’il y a une convenance qui l’aurait pu porter à faire cette promesse, puisque aussi bien le sage ne promet que ce qui est convenable. Et on peut même dire qu’il y a ici un certain dédommagement de l’esprit que le désordre offenserait, si le châtiment ne contribuait à rétablir l’ordre. On peut encore consulter ce que Grotius a écrit contre les Sociniens de la satisfaction de Jésus-Christ, et ce que Crellius[27] y a répondu.

74 C’est ainsi que les peines des damnés continuent, lors même qu’elles ne servent plus à détourner du mal ; et que de même les récompenses des bienheureux continuent, lors même qu’elles ne servent plus à confirmer dans le bien. On peut dire cependant que les damnés s’attirent toujours de nouvelles douleurs par de nouveaux péchés, et que les bienheureux s’attirent toujours de nouvelles joies par de nouveaux progrès dans le bien, l’un et l’autre étant fondé sur le principe de la convenance, qui a fait que les choses ont été réglées en sorte que la mauvaise action se doit attirer un châtiment. Car il y a lieu de juger suivant le parallélisme des deux règnes, de celui des causes finales et de celui des causes efficientes, que Dieu a établi dans l’univers une connexion entre la peine ou la récompense, et entre la mauvaise ou la bonne action, en sorte que la première soit toujours attirée par la seconde, et que la vertu et le vice se procurent leur récompense et leur châtiment, en conséquence de la suite naturelle des choses, qui contient encore une autre espèce d’harmonie préétablie que celle qui paraît dans le commerce de l’âme et du corps. Car enfin, tout ce que Dieu fait est harmonique en perfection, comme j’ai déjà remarqué. Peut-être donc que cette convenance cesserait par rapport à ceux qui agiraient sans la véritable liberté, exempte de la nécessité absolue, et qu’en ce cas la seule justice corrective aurait lieu, et point la justice vindicative. C’est le sentiment du célèbre Conringius dans une dissertation qu’il a publiée de ce qui est juste. Et, en effet, les raisons dont Pomponace s’est déjà servi dans son livre du destin pour prouver l’utilité des châtiments et des récompenses, quand même tout arriverait dans nos actions par une fatale nécessité, ne regardent que l’amendement et point la satisfaction, cholasin ou timorian. Aussi n’est-ce que par manière d’appareil qu’on détruit les animaux complices de certains crimes, comme on rase les maisons des rebelles, c’est-à-dire pour donner de la terreur. Ainsi, c’est un acte de la justice corrective où la justice vindicative n’a point de part.

75 Mais nous ne nous amuserons pas maintenant à discuter une question plus curieuse que nécessaire, puisque nous avons assez montré qu’il n’y a point de telle nécessité dans les actions volontaires. Cependant il a été bon de faire voir que la seule liberté imparfaite, c’est-à-dire qui est exempte seulement de la contrainte, suffirait pour fonder cette espèce de châtiments et de récompenses qui tendent à l’évitation du mal et à l’amendement. L’on voit aussi par là que quelques gens d’esprit qui se persuadent que tout est nécessaire ont tort de dire que personne ne doit être loué ni blâmé, récompensé ni puni. Apparemment ils ne le disent que pour exercer leur bel esprit ; le prétexte est que tout étant nécessaire, rien ne serait en notre pouvoir. Mais ce prétexte est mal fondé ; les actions nécessaires seraient encore en notre pouvoir, au moins en tant que nous pourrions les faire ou les omettre, lorsque l’espérance ou la crainte de la louange ou du blâme, du plaisir ou de la douleur y porteraient notre volonté, soit qu’elles l’y portassent nécessairement, soit qu’en l’y portant elles laissassent également la spontanéité, la contingence et la liberté en leur entier. De sorte que les louanges et les blâmes, les récompenses et les châtiments garderaient toujours une grande partie de leur usage, quand même il y aurait une véritable nécessité dans nos actions. Nous pouvons louer et blâmer encore les bonnes et les mauvaises qualités naturelles, où la volonté n’a point de part, dans un cheval, dans un diamant, dans un homme ; et celui qui a dit de Caton d’Utique qu’il agissait vertueusement par la bonté de son naturel, et qu’il lui était impossible d’en user autrement, a cru le louer davantage.

76 Les difficultés auxquelles nous avons tâché de satisfaire jusqu’ici ont été presque toutes communes à la théologie naturelle et à la révélée. Maintenant il sera nécessaire de venir à ce qui regarde un point révélé, qui est l’élection ou la réprobation des hommes avec l’économie ou l’emploi de grâce divine par rapport à ces actes de la miséricorde ou de la justice de Dieu. Mais lorsque nous avons répondu aux objections précédentes, nous avons ouvert un chemin pour satisfaire à celles qui restent ; ce qui confirme la remarque que nous avons faite ci-dessus (Discours prélimin., § 43), qu’il y a plutôt un combat entre les vraies raisons de la théologie naturelle et les fausses raisons des apparences humaines qu’il n’y en a entre la foi révélée et la raison. Car il n’y a presque aucune difficulté contre la révélation, sur cette matière, qui soit nouvelle et qui ne tire son origine de celles qu’on peut objecter aux vérités connues par la raison.

77 Or, comme les théologiens presque de tous les partis sont partagés entre eux sur cette matière de la prédestination et de la grâce, et font souvent des réponses différentes aux mêmes objections, suivant leurs principes divers, on ne saurait se dispenser de toucher aux différends qui sont en vogue entre eux. L’on peut dire en général que les uns considèrent Dieu d’une manière plus métaphysique et les autres d’une manière plus morale ; et l’on a remarqué déjà autrefois que les contreremontrants prenaient le premier parti et les remontrants le second. Mais, pour bien faire, il faut également soutenir d’un côté l’indépendance de Dieu et la dépendance des créatures ; et, de l’autre côté, la justice et la bonté de Dieu, qui le fait dépendre de soi-même, sa volonté de son entendement, de sa sagesse.

78 Quelques auteurs habiles et bien intentionnés, voulant représenter la force des raisons des deux partis principaux pour leur persuader une tolérance mutuelle, jugent que toute la controverse se réduit à ce point capital, savoir quel a été le but principal de Dieu en faisant ses décrets par rapport à l’homme ; s’il les a faits uniquement pour établir sa gloire en manifestant ses attributs, et en formant, pour y parvenir, le grand projet de la création et de la providence ; ou s’il a eu égard plutôt aux mouvements volontaires des substances intelligentes qui avait dessein de creer en considérant ce qu’elles voudraient et feraient dans les différentes circonstances et situations où il les pourrait mettre, afin de prendre une résolution convenable là-dessus. Il me paraît que les deux réponses qu’on donne ainsi à cette grande question, comme opposées entre elles, sont aisées à concilier, et que par conséquent les partis seraient d’accord entre eux dans le fond, sans qu’il y eût besoin de tolérance, si tout se réduisait à ce point. A la vérité, Dieu, formant le dessein de créer le monde, s’est proposé uniquement de manifester et de communiquer ses perfections de la manière la plus efficace et la plus digne de sa grandeur, de sa sagesse et de sa bonté. Mais cela même l’a engagé à considérer toutes les actions des créatures encore dans l’état de pure possibilité pour former le projet le plus convenable. Il est comme un grand architecte qui se propose pour but la satisfaction ou la gloire d’avoir bâti un beau palais, et qui considère tout ce qui doit entrer dans ce bâtiment : la forme et les matériaux, la place, la situation, les moyens, les ouvriers, la dépense, avant qu’il prenne une entière résolution. Car un sage, en formant ses projets, ne saurait détacher la fin des moyens : il ne se propose point de fin sans savoir s’il y a des moyens d’y parvenir.

79 Je ne sais s’il y a peut-être encore des gens qui s’imaginent que, Dieu étant le maître absolu de toutes choses, on peut en inférer que tout ce qui est hors de lui lui est indifférent ; qu’il s’est regardé seulement soi-même sans se soucier des autres, et qu’ainsi il a rendu les uns heureux et les autres malheureux, sans aucun sujet, sans choix, sans raison ; mais enseigner cela de Dieu, ce serait lui ôter la sagesse et la bonté. Et il suffit que nous remarquions qu’il se regarde soi-même et qu’il ne néglige rien de ce qu’il se doit, pour que nous jugions qu’il regarde aussi ses créatures, et qu’il les emploie de la manière la plus conforme à l’ordre. Car plus un grand et bon prince aura soin de sa gloire, plus il pensera à rendre ses sujets heureux quand même il serait le plus absolu de tous les monarques, et quand ses sujets seraient des esclaves nés, des hommes propres (comme parlent les jurisconsultes), des gens entièrement soumis au pouvoir arbitraire. Calvin même, et quelques autres des grands défenseurs du décret absolu ont fort bien déclaré que Dieu a eu de grandes et de justes raisons de son élection et de la dispensation de ses grâces, quoique ces raisons nous soient inconnues en détail ; et il faut juger charitablement que les plus rigides prédestinateurs ont trop de raison et trop de piété pour s’éloigner de ce sentiment.

80 Il n’y aura donc point de controverse à agiter là-dessus, comme je l’espère, avec des gens tant soit peu raisonnables ; mais il y en aura toujours beaucoup encore entre ceux qu’on appelle universalistes et particularistes, par rapport à ce qu’ils enseignent de la grâce et de la volonté de Dieu. Cependant j’ai quelque penchant à croire qu’au moins la dispute si échauffée entre eux sur la volonté de Dieu de sauver tous les hommes et sur ce qui en dépend (quand on sépare celle de auxiliis, ou de l’assistance de la grâce) consiste plutôt dans les expressions que dans les choses ; car il suffit de considérer que Dieu et tout autre sage bienfaisant est incliné à tout bien qui est faisable, et que cette inclination est proportionnée à l’excellence de ce bien ; et cela (prenant l’objet précisément et en soi) par une volonté antécédente, comme on l’appelle, mais qui n’a pas toujours son entier effet, parce que ce sage doit avoir encore beaucoup d’autres inclinations. Ainsi c’est le résultat de toutes les inclinations ensemble qui fait sa volonté pleine et décrétoire, comme nous l’avons expliqué ci-dessus. On peut donc fort bien dire avec les anciens que Dieu veut sauver tous les hommes suivant sa volonté antécédente, et non pas suivant sa volonté conséquente, qui ne manque jamais d’avoir son effet. Et si ceux qui nient cette volonté universelle ne veulent point permettre que l’inclination antécédente soit appelée une volonté, ils ne s’embarrassent que d’une question de nom.

81 Mais il y a une question plus réelle à l’égard de la prédestination à la vie éternelle et de toute autre destination de Dieu, savoir si cette destination est absolue ou respective. Il y a destination au bien et au mal ; et, comme le mal est moral ou physique, les théologiens de tous les partis conviennent qu’il n’y a point de destination au mal moral, c’est-à-dire que personne n’est destiné à pécher. Quant au plus grand mal physique, qui est la damnation, l’on peut distinguer entre destination et prédestination, car la prédestination paraît renfermer en soi une destination absolue et antérieure à la considération des bonnes ou des mauvaises actions de ceux qu’elle regarde. Ainsi on peut dire que les réprouvés sont destinés à être damnés, parce qu’ils sont connus impénitents. Mais on ne peut pas si bien dire que les réprouvés sont prédestinés à la damnation, car il n’y a point de réprobation absolue, son fondement étant l’impénitence finale prévue.

82 Il est vrai qu’il y a des auteurs qui prétendent que Dieu voulant manifester sa miséricorde et sa justice suivant des raisons dignes de lui, mais qui nous sont inconnues, a choisi les élus et rejeté par conséquent les réprouvés avant toute considération du péché, même d’Adam ; qu’après cette résolution il a trouvé bon de permettre le péché pour pouvoir exercer ces deux vertus, et qu’il a décerné des grâces en Jésus-Christ aux uns pour les sauver, qu’il a refusées aux autres pour les pouvoir punir et c’est pour cela qu’on appelle ces auteurs supralapsaires parce que le décret de Dieu précède, selon eux, la connaissance de l’existence future du péché. Mais l’opinion la plus commune aujourd’hui parmi ceux qui s’appellent réformés, et qui est favorisée par le synode de Dordrecht, est celle des infralapsaires, assez conforme au sentiment de saint Augustin, qui porte que Dieu ayant résolu de permettre le péché d’Adam et la corruption du genre humain, pour des raisons justes mais cachées, sa miséricorde lui a fait choisir quelques-uns de la masse corrompue pour être sauvés gratuitement par le mérite de Jésus-Christ, et sa justice l’a fait résoudre à punir les autres par la damnation qu’ils méritaient. C’est pour cela que chez les scolastiques les sauvés seuls étaient appelés prcedestinati et les réprouvés étaient appelés praesciti. Il faut avouer que quelques infralapsaires et autres parlent quelquefois de la prédestination à la damnation, à l’exemple de Fulgence et de saint Augustin même ; mais cela leur signifie autant que destination, et il ne sert de rien de disputer des mots, quoiqu’on en ait pris sujet autrefois de maltraiter ce Godescalque qui fit du bruit vers le milieu du neuvième siècle, et qui prit le nom de Fulgence pour marquer qu’il imitait cet auteur.

83 Quant à la destination des élus à la vie éternelle, les protestants, aussi bien que ceux de l’église romaine, disputent fort entre eux si l’élection est absolue, ou si elle est fondée sur la prévision de la foi vive finale. Ceux qu’on appelle évangéliques, c’est-à-dire ceux de la confession d’Augsbourg, sont pour le dernier parti : ils croient qu’on ne doit point aller aux causes occultes de l’élection, pendant qu’on en peut trouver une cause manifeste marquée dans la sainte Ecriture, qui est la foi en esus-Christ ; et il leur paraît que la prévision de la cause est aussi la cause de la prévision de l’effet. Ceux qu’on appelle réformés sont d’un autre sentiment : ils avouent que le salut vient de la foi en Jésus-Christ, mais ils remarquent que souvent la cause, antérieure à l’effet dans l’exécution, est postérieure dans l’intention ; comme lorsque la cause est le moyen, et que l’effet est la fin. Ainsi la question est : si la foi ou si la salvation est antérieure dans l’intention de Dieu, c’est-à-dire si Dieu a plutôt en vue de sauver l’homme que de le rendre fidèle.

84 On voit par là que la question entre les supralapsaires et les infralapsaires en partie, et puis entre ceux-ci et les évangéliques, revient à bien concevoir l’ordre qui est dans les décrets de Dieu. Peut-être qu’on pourrait faire cesser cette dispute tout d’un coup, en disant qu’à le bien prendre, tous les décrets de Dieu dont il s’agit sont simultanés non seulement par rapport au temps, en quoi tout le monde convient, mais encore in signo rationis, ou dans l’ordre de la nature. En effet la formule de concorde, après quelques passages de saint Augustin, a compris dans le même décret de l’élection le salut et les moyens qui y conduisent. Pour montrer cette simultanéité des destinations ou des décrets dont il s’agit, il faut revenir à l’expédiènt dont je me suis servi plus d’une fois, qui porte que Dieu, avant que de rien décerner, a considéré, entre autres suites possibles des choses, celle qu’il a approuvée depuis, dans l’idée de laquelle il est représenté comment les premiers parents pèchent, et corrompent leur postérité, comment Jésus-Christ rachète le genre humain, comment quelques-uns, aidés par telles et telles grâces, parviennent à la foi finale et au salut, et comment d’autres, avec ou sans telles ou autres grâces, n’y parviennent point, demeurent sous le péché et sont damnés ; que Dieu ne donne son approbation à cette suite qu’après être entré dans tout son détail, et qu’ainsi il ne prononce rien de définitif sur ceux qui seront sauvés ou damnés, sans avoir tout pesé, et même comparé avec d’autres suites possibles. Ainsi ce qu’il prononce regarde toute la suite à la fois, dont il ne fait que décerner l’existence. Pour sauver d’autres hommes autrement, il aurait fallu choisir une tout autre suite générale, car tout est lié dans chaque suite. Et dans cette manière de prendre les choses, qui est la plus digne du plus sage, dont toutes les actions sont liées le plus qu’il est possible, il n’y aurait qu’un seul décret total qui est celui de créer un tel monde ; et ce décret comprend également tous les décrets particuliers, sans qu’il y ait de l’ordre entre eux ; quoique d’ailleurs on puisse dire que chaque acte particulier de volonté antécédente, qui entre dans le résultat total, a son prix et ordre, à mesure du bien auquel cet acte incline. Mais ces actes de volonté antécédente ne sont point appelés des décrets, puisqu’ils ne sont pas encore immanquables, le succès dépendant du résultat total. Et dans cette manière de prendre les choses, toutes les difficultés qu’on peut faire là-dessus reviennent à celles qu’on a déjà faites et levées, quand on a examiné l’origine du mal.

85 Il ne reste qu’une discussion importante, qui a ses difficultés particulières ; c’est celle de la dispensation des moyens et des circonstances qui contribuent au salut et à la damnation ; ce qui comprend entre autres la matière des secours de la grâce (de auxiliis gratiae) sur laquelle Rome, depuis la congrégation de auxiliis sous Clément VIII[28], où il fut disputé entre les dominicains ét les jésuites, ne permet pas aisément qu’on publie des livres. Tout le monde doit convenir que Dieu est parfaitement bon et juste, que sa bonté le fait contribuer le moins qu’il est possible à ce qui peut rendre les hommes coupables, et le plus qu’il est possible à ce qui sert à les sauver (possible, dis-je, sauf l’ordre général des choses) ; que sa justice l’empêche de damner des innocents, et de laisser de bonnes actions sans récompense ; et qu’il garde même une juste proportion dans les punitions et dans les récompenses. Cependant cette idée qu’on doit avoir de la bonté et de la justice de Dieu ne paraît pas assez dans ce que nous connaissons de ses actions par rapport au salut et à la damnation des hommes ; et c’est ce qui fait des difficultés qui regardent le péché et ses remèdes.

86 La première difficulté est comment l’âme a pu être infectée du péché originel qui est la racine des péchés actuels, sans qu’il y ait eu de l’injustice en Dieu à l’y exposer. Cette difficulté a fait naître trois opinions sur l’origine de l’âme même : celle de la préexistence des âmes humaines dans un autre monde ou dans une autre vie où elles avaient péché, et avaient été condamnées pour cela à cette prison du corps humain ; opinion des platoniciens, qui est attribuée à Origène, et qui trouve, encore aujourd’hui des sectateurs. Henri Morus, docteur anglais, a soutenu quelque chose de ce dogme dans un livre exprès. Quelques-uns de ceux qui soutiennent cette préexistence sont allés jusqu’à la métempsycose. M. van Helmont, le fils, était de ce sentiment, et l’auteur ingénieux de quelques méditations métaphysiques publiées en 1678, sous le nom de Guillaume Wander[29], y paraît avoir du penchant. La seconde opinion est celle de la traduction, comme si l’âme des enfants était engendrée (per traducem) de l’âme ou des âmes de ceux dont le corps est engendré. Saint Augustin y était porté, pour mieux sauver le péché originel. Cette doctrine est enseignée aussi par la plus grande partie des théologiens de la confession d’Augsbourg. Cependant elle n’est pas établie entièrement parmi eux, puisque les universités de Iéna, de Helmstadt et autres, y ont été contraires depuis longtemps. La troisième opinion, et la plus reçue aujourd’hui, est celle de la création ; elle est enseignée dans la plus grande partie des écoles chrétiennes, mais elle reçoit le plus de difficulté par rapport au péché originel.

87 Dans cette controverse des théologiens sur l’origine de l’âme humaine, est entrée la dispute philosophique de l’origine des formes. Aristote et l’école après lui ont appelé forme ce qui est un principe de l’action, et se trouve dans celui qui agit. Ce principe interne est, ou substantiel, qui est appelé âme, quand il est dans un corps organique, ou accidentel, qu’on a coutume d’appeller qualité. Le même philosophe a donné à l’âme le nom générique d’entéléche ou d’acte. Ce mot, entéléchie, tire apparemment son origine du mot grec qui signifie parfait, et c’est pour cela que le célèbre Hermolaüs Barbarus[30] l’exprima en latin mot à mot par perfectihabia, car l’acte est un accomplissement de la puissance ; et il n’avait point besoin de consulter le diable, comme il a fait, à ce qu’on dit, pour n’apprendre que cela. Or le philosophe stagirite conçoit qu’il y a deux espèces d’actes, l’acte permanent et l’acte successif. L’acte permanent ou durable n’est autre chose que la forme substantielle ou accidentelle : la forme, substantielle (comme l’âme par exemple) est permanente tout à fait, au moins selon moi, et l’accidentelle ne l’est que pour un temps. Mais l’acte entièrement passager, dont la nature est transitoire, consiste dans l’action même. J’ai montré ailleurs que la notion de l’entéléchie n’est pas entièrement à mépriser, et qu’étant permanente, elle porte avec elle non seulement une simple faculté active, mais aussi ce qu’on peut appeler force, effort, conatus, dont l’action même doit suivre si rien ne l’empêche. La faculté n’est qu’un attribut, ou bien un mode quelquefois ; mais la force, quand elle n’est pas un ingrédient de la substance même, c’est-à-dire la force qui n’est point primitive, mais dérivative, est une qualité qui est distincte et séparable de la substance. J’ai montré aussi comment on peut concevoir que l’âme est une force primitive qui est modifiée et variée par les forces dérivatives ou qualités, et exercée dans les actions.

88 Or les philosophes se sont fort tourmentés au sujet de l’origine des formes substantielles. Car de dire que le composé de forme et de matière est produit, et que la forme n’est que comproduite, ce n’était rien dire. L’opinion commune a été que les formes étaient tirées de la puissance de la matière, ce qu’on appelle éduction : ce n’était encore rien dire en effet, mais on l’éclaircissait en quelque façon par la comparaison des figures ; car celle d’une statue n’est produite qu’en ôtant le marbre superflu. Cette comparaison pourrait avoir lieu si la forme consistait dans une simple limitation, comme la figure. Quelques-uns ont cru que les formes étaient envoyées du ciel, et même créées exprès, lorsque les corps sont produits. Jules Scaliger a insinué qu’il se pouvait que les formes fussent plutôt tirées de la puissance active de la cause efficiente (c’est-à-dire, ou de celle de Dieu en cas de création, ou de celle des autres formes en cas de génération) que de la puissance passive de la matière, et c’était revenir à la traduction, lorsqu’une génération se fait. Daniel Sennert, médecin et physicien célèbre à Wittemberg, a cultivé ce sentiment, surtout par rapport aux corps animés qui sont multipliés par les semences. Un certain Jules-César della Galla, Italien, demeurant aux Pays-Bas, et un médecin de Groningue, nommé Jean Freitag[31], ont écrit contre lui d’une manière fort violente ; et Jean Sperling[32], professeur à Wittemberg, a fait l’apologie de son maître, et a été enfin aux prises avec Jean Zeisold[33], professeur à Iéna, qui défendait la création de l’âme humaine.

89 Mais la traduction et l’éduction sont également inexplicables, lorsqu’il s’agit de trouver l’origine de l’âme. Il n’en est pas de même des formes accidentelles, puisque ce ne sont que des modifications de la substance, et leur origine se peut expliquer par l’éduction, c’est-à-dire par la variation des limitations, tout comme l’origine des figures. Mais c’est tout autre chose, quand il s’agit de l’origine d’une substance, dont le commencement et la destruction sont également difficiles à expliquer. Sennert et Sperling n’ont point osé admettre la subsistance et l’indestructibilité des âmes des bêtes ou d’autres formes primitives, quoiqu’ils les reconnussent pour indivisibles et immatérielles. Mais c’est qu’ils confondirent l’indestructibilité avec l’immortalité, par laquelle on entend dans l’homme, non seulement que l’âme, mais encore que personnalité subsiste : c’est-à-dire en disant que l’âme homme est immortelle, on fait subsister ce qui fait que c’est la même personne, laquelle garde ses qualités morales, en conservant la conscience ou le sentiment réflexif interne de ce qu’elle est : ce qui la rend capable de châtiment et de récompense. Mais cette conservation de la personnalité n’a point de lieu dans l’âme des bêtes : c’est pourquoi j’aime mieux dire qu’elles sont impérissables que de les appeler immortelles. Cependant ce malentendu paraît avoir été cause d’une grande inconséquence dans la doctrine des thomistes et d’autres bons philosophes, qui ont reconnu l’immatérialité ou l’indivisibilité de toutes les âmes, sans en vouloir avouer l’indestructibilité, au grand préjudice de l’immortalité de l’âme humaine. Jean Scot[34] c’est-à-dire l’Ecossais (ce que signifiait autrefois l’Hibernois ou l’Erigène), auteur célèbre du temps de Louis le Débonnaire et de ses fils, était pour la conservation de toutes les âmes : et je ne vois point pourquoi il y aurait moins d’inconvénient à faire durer les atomes d’Epicure[35] ou de Gassendi, que de faire subsister toutes les substances véritablement simples et indivisibles, qui sont les seuls et vrais atomes de la nature. Et Pythagore avait raison de dire en général chez Ovide : Morte carent animae.

90 Or, comme j’aime les maximes qui se soutiennent, et où il y ait le moins d’exceptions qu’il est possible, voici ce qui m’a paru le plus raisonnable en tout sens sur cette importante question. Je tiens que les âmes, et généralement les substances simples, ne sauraient commencer que par la création, ni finir que par l’annihilation : et comme la formation des corps organiques animés ne paraît explicable dans l’ordre de la nature que lorsqu’on suppose un préformation déjà organique, j’en ai inféré que ce que nous appelons génération d’un animal, n’est qu’une transformation et augmentation : ainsi puisque le même corps déjà organisé, il est à croire qu’il était déjà animé, et qu’il avait la même âme, de même que je juge vice versa de la conservation de l’âme lorsqu’elle est créée une fois, que l’animal est conservé aussi, et que la mort apparente n’est qu’un enveloppement ; n’y ayant point d’apparence que dans l’ordre de la nature il y ait des âmes entièrement séparées de tout corps, ni que ce qui ne commence point naturellement, puisse cesser par les forces de la nature.

91 Après avoir établi un si bel ordre, et des règles si générales à l’égard des animaux, il ne paraît pas raisonnable que l’homme en soit exclu entièrement, et que tout se fasse en lui par miracle par rapport à son âme. Aussi ai-je fait remarquer plus d’une fois, qu’il est de la sagesse de Dieu que tout soit harmonique dans ses ouvrages, et que la nature soit parallèle à la grâce. Ainsi, je croirais que les âmes, qui seront un jour âmés humaines comme celles des autres espèces, ont été dans les semences et dans les ancêtres jusqu’à Adam, et ont existé par conséquent depuis le commencement des choses, toujours dans une manière de corps organisé : en quoi il semble que M. Swammerdam, le R. P. Malebranche[36], M. Bayle, M. Pitcarne[37], M. Hartsoeker[38], et quantité d’autres personnes très habiles soient de mon sentiment. Et cette doctrine est assez confirmée par les obsérvations microscopiques de M. Leuwenhoeck et d’autres bons observateurs. Mais il me paraît encore convenable pour plusieurs raisons qu’elles n’existaient alors qu’en âmes sensitives ou animales, douées de perception et de sentiment, et destituées de raison ; et qu’elles sont demeurées dans cet état jusqu’au temps de la génération de l’homme à qui elles devaient appartenir, mais qu’alors elles ont reçu la raison ; soit qu’il y ait un moyen naturel d’élever une âme sensitive au degré d’âme raisonnable (ce que j’ai de la peine à concevoir), soit que Dieu ait donné la raison à cette âme par une opération particulière, ou, si vous voulez, par une espèce de transcréation. Ce qui est d’autant plus aisé à admettre que la révélation enseigne beaucoup d’autres opérations immédiates de Dieu sur nos âmes. Cette explication paraît lever les embarras qui se présentent ici en philosophie ou en théologie, puisque la difficulté de l’origine des formes cesse entièrement, et puisqu’il est bien plus convenable à la justice divine de donner à l’âme, déjà corrompue physiquement ou animalement par le péché d’Adam, une nouvelle perfection qui est la raison, que de mettre une âme raisonnable par création ou autrement dans un corps où elle doive être corrompue moralement.

92 Or, l’âme étant une fois sous la domination du péché, et prête à en commettre actuellement aussitôt que l’homme sera en état d’exercer la raison, c’est une nouvelle question si cette disposition d’un homme qui n’a pas été régénéré par le baptême suffit pour le damner, quand même il ne viendrait jamais au péché actuel, comme il peut arriver et arrive souvent, soit qu’il meure avant l’âge de raison, soit qu’il devienne hébété avant que d’en faire usage. On soutient que saint Grégoire de Nazianze[39] le nie (Orat. de baptismo) : mais saint Augustin est pour l’affirmative, et prétend que le seul péché originel suffit pour faire mériter les flammes de l’enfer ; quoique ce sentiment soit bien dur, pour ne rien dire de plus. Quand je parle ici de la damnation et de l’enfer, j’entends des douleurs, et non pas une simple privation de la félicité suprême ; j’entends poenam sensus, non damni. Grégoire de Rimini, général des augustins, avec peu d’autres, a suivi saint Augustin contre l’opinion reçue des écoles de son temps, et pour cela il était appelé le bourreau des enfants, tortor infantum. Les scolastiques, au lieu de les envoyer dans les flammes de l’enfer, leur ont assigné un limbe exprès, où ils ne souffrent point, et ne sont punis que par la privation de la vision béatifique. Les Révélations de sainte Brigitte[40] (comme on les appelle), fort estimées à Rome, sont aussi pour ce dogme. Salmeron [41]et Molina, après Ambroise Catharin[42] et autres, leur accordent une certaine béatitude naturelle ; et le cardinal Sfondrat, homme de savoir et de piété, qui l’approuve, est allé dernièrement jusqu’à préférer en quelque façon leur état, qui est l’état d’une heureuse innocence, à celui d’un pécheur sauvé ; comme l’on voit dans son Nodus praedestinationis solutus : mais il paraît que c’est un peu trop. Il est vrai qu’une âme éclairée comme il faut ne voudrait point pécher, quand elle pourrait obtenir par ce moyen tous les plaisirs imaginables ; mais le cas de choisir entre le péché et la véritable béatitude est un cas chimérique, et il vaut mieux obtenir la béatitude (quoique après la pénitence) que d’en être privé pour toujours.

93 Beaucoup de prélats et de théologiens de France, qui sont bien aises de s’éloigner de Molina, et de s’attacher à saint Augustin, semblent pencher vers l’opinion de ce grand docteur, qui condamne aux flammes éternelles les enfants morts dans l’âge d’innocence avant que d’avoir reçu le baptême. C’est ce qui paraît par la lettre citée ci-dessus, que cinq insignes prélats de France écrivirent au pape Innocent XII, contre ce livre posthume du cardinal Sfondrat ; mais dans laquelle ils n’osèrent condamner la doctrine de la peine purement privative des enfants morts sans baptême, la voyant approuvée par le vénérable Thomas d’Aquin, et par d’autres grands hommes. Je ne parle point de ceux qu’on appelle d’un côté jansénistes, et de l’autre côté disciples de saint Augustin, car ils se déclarent entièrement et fortement pour le sentiment de ce Père. Mais il faut avouer que ce sentiment n’a point de fondement suffisant, ni dans la raison, ni dans l’Ecriture, et qu’il est d’une dureté des plus choquantes. M. Nicole l’excuse assez mal dans son livre de l’Unité de l’Église opposé à M. Jurieu, quoique M. Bayle prenne son parti (chap. 178 de la Réponse aux questions du provincial, tome 3). M. Nicole se sert de ce prétexte, qu’il y a encore d’autres dogmes dans la religion chrétienne qui paraissent durs. Mais outre que ce n’est pas une conséquence qu’il doit être permis de multiplier ces duretés sans preuve, il faut considérer que les autres dogmes que M. Nicole allègue, qui sont le péché originel et l’éternité des peines, ne sont durs et injustes qu’en apparence ; au lieu que la damnation des enfants morts sans péché actuel et sans régénération le serait véritablement, et que ce serait damner en effet des innocents. Et cela me fait croire que le parti qui soutient cette opinion n’aura jamais entièrement le dessus dans l’église romaine même. Les théologiens évangéliques ont coutume de parler avec assez de modération sur ce sujet, et d’abandonner ces âmes au jugement et à la clémence de leur créateur. Et nous ne savons pas toutes les voies extraordinaires dont Dieu se peut servir pour éclairer les âmes.

94 L’on peut dire que ceux qui damnent pour le seul péché originel, et qui damnent par conséquent les enfants morts sans baptême, ou hors de l’Alliance, tombent sans y penser dans un certain usage de la disposition de l’homme et de la prescience de Dieu, qu’ils désapprouvent en d’autres : ils ne veulent pas que Dieu refuse ses grâces à ceux qu’il prévoit y devoir résister, ni que cette prévision et cette disposition soient cause de la damnation de ces personnes ; et cependant ils prétendent que la disposition qui fait le péché originel, et dans laquelle Dieu prévoit que l’enfant péchera aussitôt qu’il sera en âge de raison, suffise pour damner cet enfant par avance. Ceux qui soutiennent l’un et rejettent l’autre ne gardent pas assez d’uniformité et de liaison dans leurs dogmes.

95 Il n’y a guère moins de difficulté sur ceux qui parviennent à 1’âge de discrétion, et se plongent dans le péché en suivant l’inclination de la nature corrompue, s’ils ne reçoivent point le secours de la grâce nécessaire pour s’arrêter sur le penchant du précipice, ou pour se tirer de l’abîme où ils sont tombés. Car il paraît dur de les damner éternellement pour avoir fait ce qu’ils n’avaient point le pouvoir de s’empêcher de faire. Ceux qui damnent jusqu’aux enfants incapables de discrétion se soucient encore moins des adultes, et l’on dirait qu’ils se sont endurcis à force de penser voir souffrir les gens. Mais il n’en est pas de même des autres, et je serais assez pour ceux qui accordent à tous les hommes une grâce suffisante à les tirer du mal, pourvu qu’ils aient assez de disposition pour profiter de ce secours, et pour ne le point rejeter volontairement. L’on objecte qu’il y a eu et qu’il y a encore une infinité d’hommes parmi les peuples civilisés et parmi les barbares qui n’ont jamais eu cette connaissance de Dieu et de Jésus-Christ, dont on a besoin pour être sauvé par les voies ordinaires. Mais sans les excuser par la prétention d’un péché purement philosophique, et sans s’arrêter à une simple peine de privation, choses qu’il n’y a pas lieu de discuter ici, on peut douter du fait ; car que savons-nous, s’ils ne reçoivent point des secours ordinaires ou extraordinaires qui nous sont inconnus ? Cette maxime, Quod facienti quod in se est, non denegatur gratia necessaria, me paraît d’une vérité éternelle. Thomas d’Aquin, l’archevêque Bradwardin et d’autres, ont insinué qu’il se passait là-dedans quelque chose que nous ne savons pas (Thom., quæst. 14, de Veritate, artic. ii, ad i et alibi. Bradwardin, de causa Dei, non procul ab initio). Et plusieurs théologiens fort autorisés dans l’église romaine même ont enseigné qu’un acte sincère de l’amour de Dieu sur toutes choses suffit pour le salut, lorsque la grâce de Jésus-Christ le fait exciter. Le père François Xavier[43] répondit aux Japonais que si leurs ancêtres avaient bien usé de leurs lumières naturelles, Dieu leur aurait donné les grâces nécessaires pour être sauvés ; et l’évêque de Genève, François de Sales[44], approuve fort cette réponse (liv. 4, de l’amour de Dieu, chap. 5).

96 C’est ce que j’ai remontré autrefois à l’excellent M. Pélisson, pour lui faire voir que l’église romaine, allant plus loin que les protestants, ne damne point absolument ceux qui sont hors de sa communion, et même hors du christianisme, en ne les mesurant que par la foi explicite ; et il ne l’a point réfuté à proprement parler dans la réponse très obligeante qu’il m’a faite, et qu’il a mise dans la quatrième partie de ses Réflexions à laquelle il m’a fait l’honneur de joindre mon écrit. Je lui donnai alors à considérer ce qu’un célèbre théologien portugais nommé Jacques Payva Andradius, envoyé au concile de Trente, en a écrit contre Chemnice pendant ce même concile. Et maintenant, sans alléguer beaucoup d’autres auteurs, je me contenterai de nommer le père Frédéric Spee, jésuite, un des plus excellents hommes de sa société, qui a aussi été de ce sentiment commun de l’efficace de l’amour de Dieu, comme il paraît par la préface du beau livre qu’il a fait en allemand sur les vertus chrétiennes. Il parle de cette observation comme d’un secret de piété fort important, et s’étend fort distinctement sur la force de l’amour divin d’effacer le péché sans même l’intervention des sacrements de l’église catholique, pourvu qu’on ne les méprise pas, ce qui ne serait point compatible avec cet amour. Et un très grand personnage, dont le caractère était un des plus relevés qu’on puisse avoir dans l’église romaine m’en donna la première connaissance. Le père Spee était d’une famille noble de Westphalie (pour le dire en passant), et il est mort en odeur de sainteté, suivant le témoignage de celui qui a publié ce livre à Cologne avec l’approbation des supérieurs.

97 La mémoire de cet excellent homme doit encore être précieuse aux personnes de savoir et de bon sens, parce qu’il est l’auteur du livre intitulé : Cautio criminalis circa processus contra sagas, qui a fait beaucoup de bruit et qui a été traduit en plusieurs langues. J’ai appris du grand Electeur de Mayence, Jean-Philippe de Schonborn, oncle de S. A. E. d’à présent, laquelle marche glorieusement sur les traces de ce digne prédécesseur, que ce Père s’étant trouvé en Franconie lorsqu’on y faisait rage pour brûler des sorciers prétendus, et en ayant accompagné plusieurs jusqu’au bûcher, qu’il avait reconnus tous innocents par les confessions et par les recherches qu’il en avait faites, en fut si touché que malgré le danger qu’il y avait alors de dire la vérité, il se résolut à composer cet ouvrage (sans s’y nommer pourtant) qui a fait un grand bruit, et qui a converti sur ce chapitre cet Electeur, encore simple chanoine alors, et depuis évêque de Wurzbourg, et enfin aussi archevêque de Mayence ; lequel fit cesser ces brûleries aussitôt qu’il parvint à la régence. En quoi il a été suivi par les ducs de Brunswick, et enfin par la plupart des autres princes et états d’Allemagne.

98 Cette digression m’a paru de saison, parce que cet auteur mérite d’être plus connu, et je reviens au sujet, où j’ajouterai qu’en supposant qu’aujourd’hui une connaissance de Jésus Chrsit selon la chair est nécessaire au salut, comme en effet c’est le plus sûr de l’enseigner, l’on pourra dire que Dieu la donnera à tous ceux qui font ce qui dépend humainement d’eux, quand même il faudrait le faire par miracle. Aussi ne pouvons-nous savoir ce qui se passe dans les âmes à l’article de la mort : et si plusieurs théologiens savants et graves soutiennent que les enfants reçoivent une espèce de foi dans le baptême, quoiqu’ils ne s’en souviennent point depuis, quand on les interroge là-dessus ; pourquoi prétendrait-on que rien de semblable, ou même de plus exprès, ne se put faire dans les mourants que nous ne pouvons pas interroger après leur mort ? De sorte qu’il y a une infinité de chemins ouverts à Dieu, qui lui donnent moyen de satisfaire à sa bonté ; et tout ce qu’on peut objecter, c’est que nous ne savons pas de quelle voie il se sert : ce qui n’est rien moins qu’une objection valable.

99 Venons à ceux qui ne manquent pas du pouvoir de se corriger, mais de bonne intention : ils sont inexcusables sans doute ; mais il y reste toujours une grande difficulté par rapport à Dieu, puisqu’il dépendait de lui de leur donner cette bonne volonté même. Il est le maître des volontés, les cœurs des rois et ceux des autres hommes sont dans sa main. La sainte Ecriture va jusqu’à dire qu’il endurcit quelquefois les méchants pour montrer sa puissance en les punissant. Cet endurcissement ne doit pas être entendu comme si Dieu y imprimait extraordinairement une espèce d’antigrâce, c’est-à-dire une répugnance au bien ou même une inclination au mal, comme la grâce qu’il donne est une inclination au bien ; mais c’est que Dieu, ayant considéré la suite des choses qu’il a établies, a trouvé à propos, pour des raisons supérieures, de permettre que Pharaon, par exemple, fût dans des circonstances qui augmentassent sa méchanceté ; et que la divine sagesse a voulu tirer un bien de ce mal.

100 Ainsi le tout revient souvent aux circonstances, qui font une partie de l’enchaînement des choses. Il y a une infinité d’exemples des petites circonstances qui servent à convertir ou à pervertir. Rien n’est plus connu que le Tolle, lege (Prends et lis), que saint Augustin entendit crier dans une maison voisine, lorsqu’il délibéra sur le parti qu’il devait prendre parmi les chrétiens divisés en sectes, et se disant Quod vitæ sectabor iter ? ce qui le porta à ouvrir au hasard le livre des divines écritures qu’il avait devant lui, et d’y lire ce qui tomba sous ses yeux ; et ce furent des paroles qui achevèrent de le déterminer à quitter le manichéisme. Le bon M. Stenonis, Danois, évêque titulaire de Titianopolis, et vicaire apostolique (comme on parle) à Hanovre et aux environs, lorsqu’il y avait un duc régent de sa religion, nous disait qu’il lui était arrivé quelque chose de semblable. Il était grand anatomiste et fort versé dans la connaissance de la nature ; mais il en abandonna malheureusement la recherche, et d’un grand physicien il devint un théologien médiocre. Il ne voulait presque plus entendre parler des merveilles de la nature, et il aurait fallu un commandement exprès du pape in virtute sanctce obedientice, pour tirer de lui les observations que M. Thévenot lui demandait. Il nous racontait donc que ce qui avait contribué beaucoup à le déterminer à se mettre dans le parti de l’église romaine, avait été la voix d’une dame à Florence, qui lui avait crié d’une fenêtre : N’allez pas du côté où vous voulez aller, monsieur, allez de l’autre côté. Cette voix me frappa (nous dit-il), parce que j’étais en méditation alors sur la religion. Cette dame savait qu’il cherchait un homme dans la maison où elle était, et, le voyant prendre un chemin pour l’autre, lui voulait enseigner la chambre de son ami.

101 Le père Jean Davidius[45], jésuite, a fait un livre intitulé : Veridicus christianus, qui est comme une espèce de bibliomance, où l’on prend les passages à l’aventure, à l’exemple du Tolle, lege de saint Augustin, et c’est comme un jeu de dévotion. Mais les hasards où nous nous trouvons malgré nous ne contribuent que trop à ce qui donne ou ôte le salut aux hommes. Figurons-nous deux enfants jumeaux polonais, l’un pris par les Tartares, vendu aux Turcs, porté à l’apostasie, plongé dans l’impiété, mourant dans le désespoir ; l’autre sauvé par quelque hasard, tombé depuis en bonnes mains pour être instruit comme il faut, pénétré des plus solides vérités de la religion, exercé dans les vertus qu’elle nous recommande, mourant avec tous les sentiments d’un bon chrétien : on plaindra le malheur du premier qu’une petite circonstance peut-être a empêché de se sauver aussi bien que son frère, et l’on s’étonnera que ce petit hasard ait dû décider de son sort par rapport à l’éternité.

102 Quelqu’un dira peut-être que Dieu a prévu par la science moyenne, que le premier aurait aussi été méchant et damné s’il était demeuré en Pologne. Il y a peut-être des rencontres dans lesquelles quelque chose de tel a lieu. Mais dira-t-on donc que c’est une règle générale, et que pas un de ceux qui ont été damnés parmi les païens n’aurait été sauvé, s’il avait été parmi les chrétiens ? Ne serait-ce pas contredire à notre Seigneur, qui dit que Tyr et Sidon auraient mieux profité de ses prédications que Capernaüm, s’ils avaient eu le bonheur de les entendre ?

103 Mais quand on accorderait même ici cet usage de la science moyenne contre toutes les apparences, elle suppose toujours que Dieu considère ce que l’homme ferait en telles ou telles circonstances, et il demeure toujours vrai que Dieu aurait pu le mettre dans d’autres plus salutaires, et lui donner des secours internes ou externes, capables de vaincre le plus grand fond de malice qui pourrait se trouver dans une âme. On me dira que Dieu n’y est point obligé, mais cela ne suffit pas ; il faut ajouter que de plus grandes raisons l’empêchent de faire sentir toute sa bonté à tous. Ainsi il faut qu’il y ait choix, mais je ne pense point qu’on en doive chercher la raison absolument dans le bon ou dans le mauvais naturel des hommes : car si l’on suppose, avec quelques-uns, que Dieu choisissant le plan qui produit le plus de bien, mais qui enveloppe le péché et la damnation, a été porté par sa sagesse à choisir les meilleurs naturels pour en faire des objets de sa grâce, il semble que la grâce de Dieu ne sera point assez gratuite, et que l’homme se distinguera lui-même par une espèce de mérite inné : ce qui paraît éloigné des principes de saint Paul, et même de ceux de la souveraine raison.

104 Il est vrai qu’il y a des raisons du choix de Dieu, et il faut que la considération de l’objet, c’est-à-dire du naturel de l’homme, y entre ; mais il ne paraît point que ce choix puisse être assujetti à une règle que nous soyons capables de concevoir, et qui puisse flatter l’orgueil des hommes. Quelques théologiens célèbres croient que Dieu offre plus de grâces, ou d’une manière plus favorable, à ceux qu’il prévoit devoir moins résister, et qu’il abandonne les autres à leur opiniâtreté ; il y a lieu de croire qu’il en est souvent ainsi, et cet expédient, entre ceux qui font que l’homme se distingue lui-même par ce qu’il y a de favorable dans son naturel, s’éloigne le plus du pélagianisme. Cependant je n’oserais pas non plus en faire une règle universelle. Et afin que nous n’ayons point sujet de nous glorifier, il faut que nous ignorions les raisons du choix de Dieu : aussi sont-elles trop variées pour tomber sous notre connaissance, et il se peut que Dieu montre quelquefois la puissance de sa grâce en surmontant la plus opiniâtre résistance, afin que personne n’ait sujet de se désespérer, comme personne n’en doit avoir de se flatter. Et il semble que saint Paul a eu cette pensée, se proposant à cet égard en exemple : Dieu, dit-il, m’a fait miséricorde, pour donner un grand exemple de patience.

105 Peut-être que dans le fond tous les hommes sont également mauvais, et par conséquent hors d’état de se distinguer eux-mêmes par leurs bonnes ou moins mauvaises qualités naturelles ; mais ils ne sont point mauvais d’une manière semblable : car il y a une différence individuelle originaire entre les âmes, comme l’harmonie préétablie le montre. Les uns sont plus ou moins portés vers un tel bien ou vers un tel mal, ou vers leur contraire, le tout selon leurs dispositions naturelles : mais le plan général de l’univers que Dieu a choisi pour des raisons supérieures faisant que les hommes se trouvent dans de différentes circonstances, ceux qui en rencontrent de plus favorables à leur naturel deviendront plus aisément les moins méchants, les plus vertueux, les plus heureux ; mais toujours par l’assistance des impressions de la grâce interne que Dieu y joint. Il arrive même quelquefois encore dans le train de la vie humaine, qu’un naturel plus excellent réussit moins, faute de culture ou d’occasions. On peut dire que les hommes sont choisis et rangés pas tant suivant leur excellence que suivant la convenance qu’ils ont avec le plan de Dieu ; comme il se peut qu’on emploie une pierre moins bonne dans un bâtiment ou dans un assortiment, parce qu’il se trouve que c’est celle qui remplit un certain vide.

106 Mais enfin toutes ces tentatives de raisons, où l’on n’a point besoin de se fixer entièrement sur de certaines hypothèses, ne servent qu’à faire concevoir qu’il y a mille moyens de justifier la conduite de Dieu ; et que tous les inconvénients que nous voyons, toutes les objections que nous essuyons, toutes les difficultés qu’on se peut faire, n’empêchent pas qu’on ne doive croire raisonnablement, quand on ne le saurait pas d’ailleurs démonstrativement, comme nous l’avons déjà montré, et comme il paraîtra davantage dans la suite, qu’il n’y a rien de si élevé que la sagesse de Dieu, rien de si juste que ses jugements, rien de si pur que sa sainteté, et rien de plus immense que sa bonté.


 

  • Innocent XII (Antoine Pignatelli), iiapo en 169,2, succéda à Alexandre VIII. Il était né à Naples en 1615, mort en 1700. Il termina la querelle que l’assemblée de 16S2 avait provoquée entre le pape et la France. P. J.
  • Sfondrate, cardinal, né à Milan en 1649, mort à Home en 1691. Le livre dont parle Leibniz est le Nodus prœdeslinulionis dissoluliis, Rome, 169d.. in-4°. Bossuet et le cardinal de Noailles en sollicitèrent la condamnation. On cite de lui plusieurs autres ouvrages théologiques. P. J.
  • Innocent III, l’un des papes les plus illustres du moyen âge, l’un des plus ardents promoteurs du pouvoir pontiiical, né en 1161, élu pape en 1198, mort en 1216. Le livre dont parle Leibniz est le De Contempla mundi sait de miscriâ hominis libri très. Le plus intéressant de ses ouvrages sont ses Lettres publiées par Oaluze, Paris, 2 vol. in-fol.,1682. Laporte-Dutheil en a donné de nouvelles dans les Diplomala ad res Francorum spectanlia, Paris, 1791, in-fol. P. J,
  • Esprit (Jacques) ou l’abbé Esprit, quoiqu’il n’ait jamais été dans les ordres, est né à liéziers en 1611, et mort dans cette ville en 1G78. Il était membre de l’Académie française. Son principal ouvrage, imité de Larochefoucauld, est la Fausseté des vertus humaines, Paris, 2 vol., 1678. P. J.
  • Claudien, poète latin de la décadence, sous le règne de Théodose, d’Arcadius et de Honorius ; né à Alexandrie, en Égypte. Parmi les innombrables éditions de ses œuvres, on cite celle de Gessner, 2 vol. in-8°, Leipzig, 1759. P. J.
  • Prudence, poète latin, chrétien, né en Espagne eu 318. On ne dit point la date de sa mort, mais il parait avoir vécu assez tard dans le \° siècle. Les œuvres de Prudence font partie des Poctœ chrisliani (Venise, 1501, Alde). Parmi les plus récentes, on remarquera celle de D. Elzevier, Amsterdam, 1667, deux tomes en un vol. in-12, avec les notes de Nicol. Heinsius. P. J.
  • Grégoire DE Nysse, frère de saint Basile, né à Sébaste vers 331, mort vers 392 ou 400, fut évêque de Nysse en 371 ou 372. Ses principaux ouvrages sont VHexameron (suite de celui de saint Basile) traité de la formation de l’homme Écrits contre les hérétiques. Ses œeuvres complètes (gr. lat.) ont été publiées à Paris, 1615, 2 vol. in-fol. P. J.
  • Saint Jérôme (Hieronymus), né en 331 à Stridon (Parménie), mort en 420 à Bethléem. On connaît sa profonde science dans les Écritures Saintes, qu’il a traduites et commentées, l’histoire de ses austérités, la fondation de son couvent de Bethléem, ses luttes contre les hérétiques, et l’influence qu’il exerça sur plusieurs dames romaines illustres, sainte Pailla, particulièrement. Ses œuvres complètes ont été plusieurs fois publiées. La meilleure édition est celle de 1704, Paris, 5 vol. in-fol., par dom Martianay. P. J.
  • L’Évangile éternel, livre mystique célèbre du xiii0 siècle. P. J.
  • Théologie astronomique. Nous ne savons quel est l’auteur de cette théologie. P.J.
  • Αἰώνες, siècles. P. J.
  • Cuiuo.v (Cœlius Secundus), né à San-Chirico, en Piémont, en 1503, l’un des rares Italiens convertis à la Réforme, mort à Bàle en 1569. Entre autres ouvrages, nous citerons comme se rapportant à la philosophie Araneus, sive de Providentiel Dei (Bâle, 1554, in-8°) De Ainplitudine Oeati regni Dei dialogi, sive libri duo, 1554, in-S°, et Francfort, 1G17, in-8° enfin un Pasquillus extaticus, Genève, 1554, in-8°, trad. en français sous ce titre Les Visions de Pasquillc, 1547, où l’auteur expose sa profession de foi. P. J.
  • Durand DE Saixt-Poiitien ou Saixt-Pouikjaix (Guillaume), des Frères prêcheurs, né en Auvergne, évoque du Puy en 1318, de Meaux en 1326, mort en 1333. On a de lui un Commentaire sur le Livre des sentences, 1503, in-fol.. ou 1515, 1569, 1586, in-fol. p. j.
  • Auriolu3 ou Auriol (Pierre), né en Picardie au commencement du xmc siècle, professeur dans l’Université de Paris, mort en 132 ; ou 134 j. Il a fait des Commentaires sur h Lin re des sentences, Home, 1595-1G05. 2 vol. in-fol. P. J.
  • Pelage, célèbre hérétique du ivc siècle, très hostile au péché origine) et favorable au libre arbitre. Il fut combattu par saint Augustin. On ne dit point qu’il ait écrit des ouvrages. P. J.
  • Buckingham (Georges Villiers clo), fils du célèbre favori de Jacques Ier et (le Charles 101′, et lui-même ministre et favori de Charles H, né à Londres en 1237, mort en 16SS. On a de lui fin Discours succinct afin de démontrer qu’il est raisonnable d’avoir une religion, 1685, in-i » Preuves de lu Divinité, 16S7, in-S ».
  • Prédétermination ou prémotion physique des thomistes, consiste à dire que Dieu fait immédiatement en nous-mêmes que «nous nous déterminions d’un tel côté, mais que notre détermination ne laisse pas que d’être libre, parce que Dieu veut qu’elle soit telle. » (Bossuet, Du Libre arb., c. vnr.) P. J.
  • La science moyenne ou conditionnée consiste à dire que Dieu voit certainement les actes libres, à condition qu’ils soient déterminés par la grâce. (lit. c. vn.) P. J.
  • Mouxa (Louis), théologien espagnol, né en 153Ô à Cuenca (Nouvelle-Castille), mort à Madrid en 1601. Son livre De Liberi arbitrii cum grains donis concordiâ (Lisbonne, in-1% 1518), est très célèbre, comme le fondement de l’opinion des inol.ini.sl.es, les adversaires des jansénistes. Les premiers donnaient plus au libre arbitre, les seconds à la grâce. Il a fait également un traité de, /»»̃liliâ et jure (Mayence, 1659, G vol. in P. J.
  • Foxseca (Pierre de), surnommé l’Aristote portugais, né en 1528 fa Carlizada (Portugal), mort en 1599 passe avec Molina pour l’inventeur de la Science moyenne. On a de lui un Coninienfuire sur lu métaphysique d’Aristote. en 4 vol. P. J.).
  • Jansénistes, secte célèbre du xvir siècle, ainsi nommée de son fondateur Jansênhis, évèque d’Ypres, né en Hollande en 1585, mort. en 1G38. Son livre célèbre V Augustinus publié en 1 G 10 fut l’occasion de ce fameux schisme qui agita l’Église pendant 150 ans. Dans ce livre, où il prétendait exprimer les sentiments de saint Augustin, l’auteur outrait la doctrine de la grâce et se rapprochait du calvinisme. Les promoteurs du jansénisme en France ont été l’abhé de Saint-Oyran (Duvergier de llauranne), Arnanll, Nicole, Pascal, le l\ Quesnel Voir le l’ort-Iîoyal de M. Sainte-Beuve, P. J.
  • Baynes (Dominique1, théologien espagnol, né à Valladolid, mort en 1601 auteur de plusieurs ouvrages idéologiques et de commentaires sur Aristote. P. J.
  • Alvarez, dominicain espagnol, né dans ta Yicille-Caslille, défenseur des doctrines thomistes contre les nioliuislcs. On a de lui le Un Ati.viliis dit*, gratise, Lyon, 1611, in-i’ol IJe Coiicordià liberi nrbUrii ciun piwedestiimlionr, Lyon, 1022, in-8″. Il parait être l’auteur de la doctrine du Pouvoir prochain, si raillée par Pascal dans ses Provinciales. P. J.
  • On sait que l’àne de Buridan est le cas d’un àne, qui étant affamé et placé entre deux bottes de foin absolument semblables, se laisserait mourir de faim plutôt que de sé décider sans motif pour l’une ou l’autre botte. On ne sait si cet argument est pour ou contre la liberté d’indifférence.
  • Saint Ambroise, l’un des Pères de l’Église iatine, né en 340, mort en 397 ; évûquu de Milan en 361. La meilleure édition complote de ses œuvres est celle des Bénédictins, 2 vol. in-fol., 168G-90
  • Gradwardix (Thomas), archevêque de Cantorbéry, né à llartlield en 1290, mort à Lambeth en 1348. Le plus célèbre de ses ouvrages est le De Causa Dei contra Petaginm, oit les protestants ont cru trouver leur doctrine de la grâce. On a de lui une Gcomeln’a xpreulativa, Paris, 1531, et une Aril/imetica specululiva, Paris, 1502. P. J.
  • CRELLIUS (Jean), théologien socinien, né près de Nuremberg en 1590, mort à Cracovie en 1633. On a de lui Et/iica Aristotelica ad sacr. lut. normam emendata, 1650, iu-4» De Deo et attrWutis ejus, Cracovie, 1630 Vindicse pro religionix libertate, 1637, in-8°, sous le pseudonyme de Junhis Brulus Poloimx, trad. par Naigeon (Londres, 1769, iii-12) p j.
  • Clément VIII ou Philippe Aldobmndini, élu pape en 1592, mort en 1605 P. J.
  • Guillaume Wander. Nous n’avons pas pu retrouver le nom véritable de cet auteur. Barbier (Dict. des Anonymes et des Pseudonymes) n’en parlé pas ; Jocher le mentionne sous son nom supposé et ne nous en apprend rien P. J.
  • Heiuiolaus Barbarus ou Ermolao Baruaro, savant illustie duxvic siècle, né à Venise en 1454, mort à Rome en 1493. On a de lui les livres suivants Coinpendium Et/ticonun lihronimÇin S’, Venise, 1544) ; Coiii/jendium scientise nul. ràlis in Aristolele (in-8°, Venise, 1515) ; Themistii purapârruis in Ai’istotrtis posteriora ana.lt/tica lutine versa (Paris, 1511). P. J.
  • Freitag (Jean), médecin, né à ‘Niedenvesel, dans le grand-duché de-Clèves, en 1581, mort en 1641, a écrit un traité De Formarum origine. V. J.
  • Sperling (Jean), né àLouclifeld, en Thuringe, en 1603, mort en 1658, recteur de l’Université de Wurtemberg, a écrit De Origine formarum De Morbis totius sub.stantùe pro D. Semuirto eunlra Joau. Freitagium Defensionciii tr. 1)<: Origine formant !» pro D. Seiinerto contra J. Freitagium De Calido innato pro D. Seimerlo contra J. Freilagium. P. J.
  • Zeisold, né près d’Altenbuurg en 1599, fut professeur de physique à léna, mourut en 1667, a écrit Dissert, de animœ humance propagalione AiUhropologiain physieam Responsionem ad Zo, Sperlingii programma 1650 editum De Cratione anim<e rationalis, etc. P. J.
  • Scot (Jean), appelé aussi Scot Erigène, philosophe illustre du ixc siècle, tout imprégné des idées alexandrines, vécut en France sous Charles le Chauve. Son principal ouvrage est le Ilept çiastoç |j.optafjiov (De Divisions nalurœ), publié il Oxford en 1681 par Th. Gale, in-fol. M. Schister en a donné en Allemagne une nouvelle édition. P. J.
  • Épicure, philosophe illustre de l’antiquité, né à Athènes en 341, mort en 270. La plupart de ses ouvrages sont perdus on en a trouvé quelques fragments dans les fouilles d’Herculanum (Herculanensium volumimim quir. sitperswit, t. II, Nap. 1809 t. X, Nap. 1850). On consultera surtout, sur Épicure Gassendi, De Vilâ, woribus et doclrinâ Epicuri (in-4°, Lyon 1667), et Syntagma philosophie Epicuri (in-4-, La Haye, 1655). P. J.
  • Malebranche (Nicolas), philosophe illustre du xvn0 siècle, né à Paris en 1638, mort en 1715. Il était oratorien, s’attacha à la philosophie de Descartes, mais fut lui-même l’auteur d’une philosophie originale. Ses ouvrages sont la Recherche de la vérité (in-12, Paris, 1674) Conversations métaphysiques cl chrétiennes (in-12, Paris, 1677) Traité de ta nature et de la grâce (Amst., in-12, 1683) Méditations métaphysiques et chrétiennes (in-12, Col., 1683) Traité de morale (in-12, 1684) Entretiens sur ta métaphysique ^n-12, 1688).
  • Pitcakne (Archibakl), médecin écossais, professeur à Leyde en 1692, a écrit des Opiiscula medica. P. J.
  • Hartsoeker, mathématicien hollandais, né en Hollande en 1636, fut nommé membre de l’Académie des sciences en 1G99, mort en 1725. Ses nombreux ouvrages sont consacrés à des questions de mathématique et de physique, et nous ne savons dans lequel il aurait pu traiter la question dont parle ici Leibniz, à moins que ce ne soit dans sa Lettre sur les serres qui recroissent aux écrevisses quand on les a rompues (Ribliolh. ancienne et moderne). P. J.
  • Saint Grégoire de Naziance), l’un des plus illustres pères de l’Église grecque, né à Aziance, près de Naziance en Cappadoce, en 328, fut évêque de Constantinople, et mourut vers 389. On a de lui un grand nombre de sermons, de lettres et de poésies, et des discours contre l’empereur Julien. Ses œuvres complètes ont été publiées à Bàle en 1550. Les Bénédictins de Saint-Maur en ont commencé une édition grecque-latine dont le premier volume seulement a paru. P. J.
  • Sainte Brigitte, née en Suède, de famille royale, en 1302, morte à Home au retour d’un pèlerinage en terre sainte en 1373. Ses Révélations, par le moine Pierre, prieur d’Alvactre, et par Mathias, chanoine de Linkoping, ont été vivement attaquées par Gerson. Le cardinal Turre-Cremata les lit approuver par le concile de liàle. Elles, furent imprimées à Home en 1475 et 1488 et traduites en français en 1536, P. J.
  • Salmeron, né en 1516, jésuite de Tolède, l’un des premiers compagnons d’Ignace de Loyola, assista au concile de Trente, et mourut en 1585. Ses écrits ont été publiés en seize volumes. P. J.
  • Catharin, d’abord jurisconsulte sous le nom de Lancelol Politus, puis théologien, est né à Sienne en 1487, mort à Home en 1553. Il passe pour un théologien indépendant et assez hardi dans ses opinions. Son Traité du la grâce avoisine le luthéranisme. P. J.
  • Xavier (saint François), célèbre missionnaire, l’un des premiers disciples d’Ignace de Loyola, né en Navarre -en 1500, fut surnommé l’apôtre des Indes, mourut en 1552. On a de lui Ci»// livres d’Éjtilres (Paris, 1631, in-8°) ; un Catéchisme ; des Opuscules.
  • DE SALES (saint François), évoque de Genève, né au château de Sales, en Savoie, eu 1567, mort à Lyon en 1622. On a de lui Introduction à la vie dévole (1608, in-S°). Traité de l’amour de Dieu (Lyon, 1616, in-8) ; Entretiens spirituels, etc. (1629, in-8″.) P. J.

 

  1. Davidius (le P.), jésuite de Courtray, mort à Anvers en 1G13. Auteur d’un très grand nombre d’ouvrages théologiques, de titres mystiques Ilereticutn araneum Horologium passionis Fuyu spiritualis Alphabetum spiritmUi : ; Viridarinm ritttuni Horlulus deliciarum animes P..1.
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