Kant La Religion dans les limites de la Raison (1794)

 

La Religion dans les limites de la Raison (1794)

Ed. Félix Alcan, Paris; 1913. XXI-254 p.

Une édition électronique réalisée à partir du fac-similé de l’édition originale telle que reproduite par la Bibliothèque Nationale de France: http://www.gallica.bnf.fr/

 

Préface de la première édition (1793)

Fondée sur le concept de l’homme, qui est celui d’un être libre et se soumettant de lui-même à des lois incon­ditionnées, la morale n’a pas besoin de l’Idée d’un autre Être supérieur à l’homme pour que l’homme connaisse son devoir, ni d’un autre mobile que la loi même pour qu’il l’accomplisse. C’est du moins la faute de l’homme, s’il trouve en lui un besoin de ce genre, auquel dès lors il ne peut plus remédier par rien ; car ce qui ne provient pas de lui-même et de sa liberté ne saurait lui servir à compenser ce qu’il lui manque de moralité (den Mangel seiner Moralilät). – Elle n’a donc aucunement besoin (pas plus objectivement, en ce qui regarde le vouloir [das Wollen], que subjectivement, en ce qui concerne le pou­voir [das Können]) de s’appuyer sur la religion; mais, en vertu de la raison pure pratique, elle se suffit pleinement à elle-même. – Puisque, en effet, ses lois obligent par la simple forme de l’universelle conformité à la loi qu’il faut donner aux maximes que l’on en tire, condition suprême (elle-même inconditionnée) de toutes les fins, elle n’a nul­lement besoin d’un motif matériel de détermination du libre arbitre [1], c’est-à-dire d’une fin, ni pour connaître le devoir, ni pour exciter l’homme à l’accomplir : elle peut même et elle doit, quand il est question du devoir, faire abstraction de toutes fins. Ainsi pour savoir, par exemple, si, quand on me cite en justice, je dois témoigner véridi­quement, ou si je dois (ou même si je peux), quand on me réclame le bien d’autrui qui m’a été confié en dépôt, me comporter loyalement, point n’est besoin que je de­mande, outre ma déclaration, une fin que je pourrais me proposer de réaliser, car peu importe cette fin ; par le seul fait qu’il trouve nécessaire de chercher une fin, quand légitimement on lui demande des aveux, l’homme est déjà un misérable.

 

Mais, bien que la morale n’ait pas besoin de s’appuyer sur une représentation de fin qui précède la détermination de la volonté, il peut se faire cependant qu’elle ait un rap­port néces­saire avec une fin de ce genre considérée non comme le principe, mais comme la consé­quence nécessaire des maximes adoptées conformément aux lois. – Faute d’un rapport analogue, il n’y aurait pas, en effet, pour l’homme de détermination volontaire possible, parce qu’elle ne peut pas exister sans effet et qu’on doit pouvoir regarder la représentation de cet effet sinon comme un principe déterminant du libre arbitre ou comme une fin servant de prémisse à l’intention que l’on forme, du moins comme une conséquence de la détermination, par la loi, du libre arbitre à une fin (finis in consequentiam veniens) ; sans quoi un libre arbitre qui à l’action visée par lui n’ajoute­rait point, pour la compléter, l’idée d’un objet objectivement ou subjectivement déterminé (que cette action doit ou devrait atteindre), connaissant bien comment il doit agir, mais ne sachant pas dans quel but, ne pourrait pas se suffire à lui-même. Ainsi pour la morale point n’est besoin de fin pour bien agir, et à elle seule la loi suffit qui contient la condition formelle de l’usage de la liberté en général. Mais de la morale découle pourtant une fin ; car il est impossible que la raison demeure indiffé­rente à la solution de cette question : que résultera-t-il de notre bonne conduite et quel but pouvons-nous, même s’il n’est pas tout à fait en notre puissance, assigner comme fin à notre activité, pour être d’accord au moins sur ce point ? Ce ne pourra être, sans doute, que l’Idée d’un objet réunissant en lui la condition formelle de toutes les fins que nous devons pour­suivre (le devoir) en même temps que tout le conditionné adéquat à ces fins que nous poursuivons (le bonheur que comporte l’observation du devoir), c’est-à-dire l’Idée d’un souve­rain bien dans le monde qui, pour être possible, exige qu’on suppose un Être suprême moral, très saint et tout-puissant, seul capable d’en réunir les deux parties constitutives ; or cette Idée (considérée pratiquement) n’est pas vide de contenu ; car elle remédie au besoin naturel que nous avons de concevoir pour notre conduite dans son ensemble un but final que la raison puisse justifier, besoin qui serait sans cela un obstacle à la résolution morale. Or, et c’est ici le point principal, cette idée dérive de la morale et n’en est pas le fondement ; le fait de se donner une fin de ce genre présuppose déjà des principes moraux. Ce ne peut pas être, par conséquent, chose indifférente pour la morale que de se faire ou non le concept d’une fin der­nière de toutes choses (l’accord de la morale avec un tel concept n’augmente pas le nombre des devoirs, tout en leur procurant un point particulier où toutes les fins con­vergent et s’unissent) ; car c’est là l’unique moyen de donner à la connexion pour nous indispensable de la fina­lité par liberté et de la finalité naturelle une réalité objec­tivement pratique. Supposez un homme plein de respect pour la loi morale, à qui l’idée vient de se demander (ce qui est presque inévitable) quel monde il créerait sous la direction de la loi morale, s’il en avait la faculté et s’il devait lui-même en faire partie comme membre ; non seu­lement il le choisirait exactement tel, si seulement on lui laissait le choix, que l’exige l’idée morale du souverain bien, mais il voudrait même qu’un monde, n’importe lequel, existât, parce que la loi morale réclame que soit réalisé le plus grand bien dont nous sommes capables ; et il le vou­drait, malgré le danger où il se verrait exposé, d’après cette idée elle-même, d’y perdre beaucoup personnellement en félicité, parce qu’il pourra peut-être n’être pas adéquat aux conditions requises pour le bonheur ; il se sentirait de la sorte contraint par sa raison de prendre cette déci­sion d’une manière tout à fait impartiale et de faire sien, peut-on dire, le jugement que porterait un étranger ; et cela montre bien. l’origine morale de ce besoin qu’a l’homme de concevoir, outre ses devoirs et pour eux, une fin der­nière qui en soit la conséquence.

 

La morale conduit donc nécessairement à la religion et s’élève ainsi à l’idée d’un législa­teur moral tout-puissant, en dehors de l’humanité [2], et dans la volonté duquel réside cette fin dernière (de la création du monde), qui peut et qui doit être en même temps la fin dernière de l’homme.

 

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Si la morale reconnaît dans la sainteté de sa loi un objet du plus grand respect, elle représente sur le seuil de la religion, dans la Cause suprême qui promulgue ces lois, un objet d’adoration, et elle apparaît dans sa majesté. Mais tout, même ce qu’il y a de plus sublime, se rapetisse entre les mains des hommes, quand ils en appliquent l’idée à leur usage. Ce qui ne peut être honoré véritablement qu’au­tant que le respect qu’on lui porte est libre, est forcé de s’accommoder à des formes telles qu’on ne peut leur don­ner de l’autorité qu’au moyen de lois de contrainte ; et ce qui se présente de soi-même à la critique ouverte (öffen­tliche) de chacun doit se soumettre à une critique armée de la force, c’est-à-dire à une censure.

 

Toutefois, comme le commandement qui ordonne d’obéir à l’autorité est lui aussi moral, et que son observation, comme celle de tous les devoirs, peut être rapportée à la religion, il convient à un ouvrage consacré au concept précis de la religion de donner lui-même un exemple de cette obéissance dont le vrai témoignage exige non pas simplement qu’on soit attentif à la loi d’un seul ordre dans l’État en étant aveugle pour tous les autres, mais bien que l’on ait un respect égal envers tous les ordres ensemble. Or le théologien chargé d’examiner les livres peut avoir pour fonction soit de veiller simplement au salut des âmes, soit de se préoccuper en même temps du salut des sciences ; dans le premier cas, on ne l’a fait juge que parce qu’il est ecclésiastique, dans le second, parce qu’il est en même temps savant. Comme membre d’une institu­tion publique qui (sous le nom d’Université) a la charge de cultiver toutes les sciences et de les préserver de toute atteinte, le savant doit restreindre les préten­tions de l’ec­clésiastique et imposer à sa censure la condition de ne causer aucun dommage dans le champ des sciences ; et si les deux censeurs sont des théologiens bibliques, c’est au savant, en tant que membre de l’Université et de la Faculté qui a pour objet la théologie, qu’appartient le droit de censure supérieur, car en ce qui touche la première tâche (le salut des âmes), tous deux ont une mission iden­tique, et en ce qui regarde la seconde (le salut des sciences), le théologien, comme savant attaché à l’Université, a, en outre, une fonction spé­ciale à remplir. Si l’on s’écarte de cette règle, il arrivera à la fin ce qui est déjà arrivé autrefois (au temps de Galilée, par exemple); le théolo­gien biblique; pour abaisser la fierté des sciences et s’épargner la peine qu’elles donnent, pourrait se risquer à partir en guerre contre l’astronomie ou les autres sciences, l’his­toire ancienne de la terre, par exemple, et, semblable à ces peuples qui, ne se trouvant ni assez puissants, ni assez sérieux pour se défendre contre des attaques périlleuses, transforment tout en désert autour d’eux, frapper d’arrêt toutes les tentatives de l’entendement humain.

 

Mais à la théologie biblique correspond, dans le domaine des sciences, une théologie philosophique, qui a pour dépositaire une autre Faculté. Pourvu qu’elle reste dans les limites de la simple raison et que, tout en utili­sant, pour confirmer ou pour expliquer ses proposi­tions, l’histoire, les langues, les livres de tous les peuples, même la Bible, seulement pour son propre usage, elle ne veuille pas faire entrer ses propositions dans la théologie biblique, ni changer quelque chose aux doctrines officielles de cette dernière, privilège des ecclésias­tiques, il faut laisser à la théologie philosophique la liberté complète de s’étendre aussi loin que le comporte sa science ; et si, lorsqu’il est établi qu’elle a vraiment franchi ses bornes et fait des in­cursions dans la théologie biblique, le droit de censure ne peut pas être dénié au théologien (considéré simplement comme ecclésiastique), dès qu’un doute s’élève et que se pose donc la question de savoir si un tel écart a été commis dans un livre écrit par un philo­sophe ou dans un de ses cours publics, le droit supérieur de censure ne peut pourtant être accordé qu’au théologien biblique en tant que membre de la Faculté de théologie, parce que celui-ci a de plus que l’autre la garde du second intérêt de l’État qui est de pro­téger la fleur des sciences, tout en ayant été nommé cen­seur au même titre que lui.

 

En pareil cas, il faut le reconnaître, c’est à la Faculté de théologie et non à la Faculté de philosophie qu’appartient la première censure, parce que cette Faculté a seule le monopole de certains enseignements, les doctrines de la seconde Faculté étant au contraire soumises au régime de la libre concurrence, et que seule elle peut conséquem­ment se plaindre de voir por­ter atteinte à ses droits exclu­sifs. Mais, sans parler du voisinage étroit de ces deux doctrines dans leur ensemble, ni du souci qu’a la théologie philosophique de ne pas franchir ses limites, il est aisé de dissiper un doute portant sur ces empiétements ; on n’a qu’à remarquer pour cela qu’un pareil abus ne se produit pas du seul fait que le philosophe fait des emprunts à la théologie biblique pour les employer à ses fins (car cette théologie elle-même devra recon­naître que bien des points lui sont communs avec les doctrines de la simple raison et qu’il se trouve en elle bien des choses qui appartiennent à l’histoire, à la linguistique ou à la critique de ces sciences), en supposant même qu’il les emploie dans un sens conforme à la simple raison et qui ne plait pas peut-être à la théo­logie biblique, mais qu’il ne peut être répréhen­sible que dans le cas où, par ses additions à cette théologie, il veut la diriger vers une fin différente de celle que lui assigne son institution. Ainsi, par exemple, on ne peut pas dire que le professeur de droit naturel, qui emprunte au Code romain plusieurs expressions et plu­sieurs formules classiques pour son enseignement philosophique du droit, commet des em­piétements sur le droit romain, même si, comme c’est le cas fréquemment, il ne donne pas à ces expressions et à ces formules exactement le même sens que leur donneraient les commentateurs de ce droit, pourvu qu’il ne prétende pas obliger les véritables juristes et les tribunaux à les employer, eux aussi, dans le sens qu’il leur attribue. Si le philosophe, en effet, n’avait pas le droit d’en user ainsi, il pourrait, à son tour, accuser le théologien biblique ou le professeur de droit positif de commettre d’innombrables empiétements dans le domaine de la philosophie, car inca­pables l’un et l’autre de se passer de la raison, même de la philosophie, sitôt qu’il s’agit de science, ils doivent très souvent lui faire des emprunts, bien que ce ne soit, il est vrai, que pour leur utilité personnelle. Et s’il devait être interdit au théologien biblique d’avoir jamais recours, si c’est pos­sible, à la raison dans les choses de la religion, on peut facilement prévoir de quel côté serait la perte; car une reli­gion qui déclare témérairement la guerre à la raison ne sau­rait longtemps résister contre elle. J’oserai même faire cette propo­sition : ne serait-il pas convenable de donner comme conclusion à l’enseignement académi­que de la théologie biblique des leçons qui auraient pour objet spécial la doc­trine philoso­phique pure de la religion (où l’on tire parti de tout, même de la Bible) et qui prendraient le présent ouvrage pour guide (ou un autre même, si l’on en trouve quelqu’un de meilleur en ce genre) ? Est-ce que ce procédé n’est pas indispensable pour achever d’armer de pied en cap les candidats ? – Le seul moyen de faire avancer les sciences est, en effet, de bien les séparer, de les prendre d’abord chacune à part, comme constituant un tout, et de n’essayer qu’ensuite de les considérer dans leur réunion. Que le théologien biblique se croie d’accord avec le philo­sophe ou qu’il estime devoir le contredire, cela nous importe fort peu, pourvu seulement qu’il l’écoute. Car ce n’est qu’ainsi qu’il peut être armé d’avance contre toutes les dif­ficultés que le philosophe pourrait lui créer. Dissimuler ces difficultés, les traiter même d’impiétés pour jeter sur elles le discrédit, c’est un misérable expédient dépourvu de toute valeur; mêler ensemble les deux procédés et ne jeter que des regards rapides et fugitifs sur ces difficultés, c’est, de la part du théologien biblique, un manque de profondeur qui fait que nul, à la fin, ne sait bien ce qu’il faut penser de la théorie religieuse dans son ensemble.

 

Le présent ouvrage se compose de quatre parties, dans lesquelles, à l’effet de mettre en lumière le rapport de la religion avec la nature humaine affectée de bonnes et de mauvaises dispositions, je représente la relation des bons et des mauvais principes comme celle de deux causes efficientes qui agissent sur l’homme et subsistent par elles-mêmes; la première partie a déjà été publiée dans le numéro d’avril de la Berlinische Monatschrift, mais je ne pouvais pas me dispenser de la redonner dans ce livre, en vue de l’enchaînement précis des matières, car les trois autres qui la suivent n’en sont que le dévelop­pement et le complément [1].

 

 

 

[1]    Ici venait cette remarque dans la première édition : « Le lecteur voudra bien, dans les premières feuilles, excuser l’orthographe qui s’écarte de la mienne, en raison des différents copistes qu’il m’a fallu employer et du peu de temps que j’ai eu pour revoir les épreuves. » Cette remarque fut supprimée dans la réimpression de la préface, lors de la deuxième édition.

[1]    Ceux à qui le principe de détermination simplement formel (celui de la conformité à la loi) en général ne semble pas suffisant comme principe de détermination relativement au devoir, avouent cependant dans ce cas que le principe du devoir ne peut pas se trouver dans l’amour de soi ayant pour objet le bien-être individuel. Mais alors il ne reste que deux principes de détermination, l’un rationnel, c’est la perfection personnelle, l’autre empirique, à savoir, 1e bonheur d’autrui. Or, si la perfection que ceux-là ont en vue n’est pas déjà la perfection morale, qui jamais ne peut être que d’une seule espèce (soumission inconditionnelle de la volonté à la loi), – et ils commettraient un cercle vicieux en ayant en vue cette perfection, – ils devraient par ce mot entendre la perfection physique humaine susceptible d’augmentation et pouvant admettre beaucoup d’espèces (habileté dans les arts et dans les sciences; goût, souplesse du corps, etc.). Mais ces qualités ne sont jamais bonnes que d’une manière conditionnée, c’est-à-dire à la condition que l’usage qu’on en fera ne soit pas contraire à la loi morale (qui seule commande inconditionnellement) ; donc, cette perfection, dont on fait une fin, ne peut pas être le principe des concepts de devoir. On peut en dire autant de la fin qui a pour objet le bonheur des autres hommes. Car une action doit tout d’abord être jugée en elle-même, d’après la loi morale, avant que le bonheur d’autrui lui soit donné pour terme. La réalisation (Beförderung) du bonheur des autres n’est donc que con­ditionnellement un devoir et ne saurait servir de principe suprème aux maximes morales.

[2]    Si la proposition qu’il y a un Dieu, que par suite il y a un souverain bien dans le monde, doit (comme article de foi) simplement dériver de la morale, c’est une proposition synthétique a priori, qui, bien que seulement admise sous le rapport pratique, dépasse cepen­dant le concept du devoir que contient la morale (et qui ne suppose aucune matière du libre arbitre, mais simplement ses lois formelles) et ne peut donc pas en sortir analytiquement. Mais comment une telle pro­position a priori est-elle possible ? L’accord avec la simple idée d’un législateur moral de tous les hommes est identique, il est vrai, avec le concept moral de devoir en général, et jusqu’ici cette proposition qui ordonne cet accord serait analytique. Mais admettre l’existence d’un tel objet, c’est plus que d’en admettre la simple possibilité. Je ne puis ici qu’indiquer, sans entrer dans aucun détail, la clef qui peut donner la solution de ce problème, autant que je crois le sai­sir.

La fin est toujours l’objet d’une inclination, c’est-à-dire d’un désir immédiat d’obtenir la possession d’une chose par l’acte que l’on ac­complit; de même, la loi (qui ordonne pratiquement) est un objet du respect. Une fin objective (c’est-à-dire celle que nous devons avoir) est celle qui nous est proposée comme telle par la simple raison. La fin qui renferme la condition nécessaire et en même temps suffisante de toutes les autres est la fin dernière. Le bonheur personnel est la fin dernière subjective des êtres raisonnables du monde (chacun d’eux a cette fin en vertu de sa nature dépendante d’objets sensibles, et il serait absurde, en parlant d’elle, de dire que l’on doit l’avoir), et toutes les propositions pratiques, qui ont cette fin dernière pour fon­dement, sont synthétiques, et en même temps empiriques. Mais que chacun doive prendre pour fin dernière le plus grand bien possible dans le monde, c’est là une proposition pratique synthétique a priori, même objectivement pratique, proposée par la raison pure, parce que c’est une proposition qui dépasse le concept des devoirs dans le monde et ajoute aux devoirs une conséquence (un effet), une propo­sition qui n’est point contenue dans les lois morales et ne peut donc pas en être tirée analytiquement. Ces lois ordonnent en effet absolu­ment, quelle que puisse en être la conséquence ; bien plus, elles nous contraignent même à faire abstraction de leur conséquence, s’il s’agit d’une action particulière, et elles font ainsi du devoir l’objet du plus grand respect, sans nous présenter ni nous proposer une fin (et une fin dernière) qui dût en quelque sorte leur servir de recom­mandation et constituer le mobile de l’accomplissement de notre devoir. Et c’est aussi ce qui pourrait suffire à tous les hommes, si (comme ils le devraient) ils s’en tenaient simplement aux prescriptions que la raison pure leur fait dans la loi. Quel besoin ont-ils de connaître ce qui résultera de leur conduite, l’issue que le cours du monde lui donnera ? Il leur suffit de faire leur devoir, même si tout finit avec la vie terrestre, et même si dans cette vie le bonheur et le mérite ne se rencontrent peut-être jamais. Or, c’est une des limita­tions inévitables de l’homme et du pouvoir de raison pratique qui est le sien (peut-être même de celui qu’ont tous les autres êtres de ce monde) que de se préoccuper, à propos de toutes ses actions, du résultat qu’elles auront, pour trouver dans ce résultat quelque chose qui puisse lui servir de fin et qui puisse aussi démontrer la pureté de l’intention ; et bien que ce résultat ait le dernier rang dans l’exé­cution (nexu effectivo), il vient en première ligne dans la représentation et dans l’intention (nexu finali). Or, bien que cette fin lui soit proposée par la simple raison, l’homme cherche en elle quelque chose qu’il puisse aimer; la loi morale, qui lui inspire simplement du respect, bien que ne reconnaissant pas cela comme un besoin, consent pourtant, à l’effet de lui être utile, à admettre la fin dernière morale de la raison au nombre des principes de détermination de l’homme. C’est dire que la proposition : Fais du plus grand bien possible dans le monde ta fin dernière, est une proposition synthétique a priori qu’introduit la loi morale elle-même, et par laquelle néan­moins la raison pratique s’étend au delà de la loi morale ; ce qui est possible par cela même que la loi morale se rapporte à la propriété naturelle qu’a l’homme d’être obligé de concevoir, outre la loi, une fin pour toutes ses actions (propriété qui fait de lui un objet de l’ex­périence), mais n’est possible (comme c’est le cas des propositions théorétiques et de plus synthétiques a priori) qu’à la condition que la proposition dont il s’agit renferme le principe (das Princip) a priori de la connaissance des principes de détermination d’un libre arbitre dans l’expérience en général, en tant que cette expérience, qui montre les effets de la moralité dans ses fins, procure au concept de la moralité (Siltlichkeit), comme causalité dans le monde, une réalité objective, quoique seulement pratique. Or, si la plus rigoureuse observation des lois morales doit être conçue comme cause de la réalisation du souverain bien (en tant que fin), il faut, parce que le pouvoir de l’homme ne suffit pas à faire que le bonheur s’accorde dans le monde avec le mérite d’être heureux, admettre un Etre moral tout-puissant comme Seigneur du monde, à qui revient le soin d’éta­blir cet accord, c’est-à-dire que la morale conduit nécessairement à la religion.

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