Leibniz : le meilleur des mondes possible

BOUVERESSE, Jacques. Cours 3. Le calcul du meilleur et le problème de la quantification de la perfection In : Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz : Cours 2009 et 2010 [en ligne]. Paris : Collège de France, (n.d.) (généré le 27 octobre 2015). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/cdf/1824&gt;. ISBN : 9782722601611.

Si Dieu ne s’était préoccupé que du bien physique et moral des êtres raisonnables, il aurait peut-être créé un monde sans péché et sans malheur ; mais ce monde-là n’aurait pas été le meilleur des mondes possibles :

  • 8 Leibniz, Théodicée, II, § 124, p. 180-181.

Il se trouve que, s’il n’y avait que vertu, s’il n’y avait que créatures raisonnables, il y aurait moins de bien. Midas se trouva moins riche, quand il n’eut que de l’or. Outre que la sagesse doit varier. Multiplier uniquement la même chose, quelque noble qu’elle puisse être, ce serait une superfluité, ce serait une pauvreté : avoir mille Virgile bien reliés dans sa bibliothèque, chanter toujours les airs de l’opéra de Cadmus et d’Hermione, casser toutes les porcelaines pour n’avoir que des tasses d’or, n’avoir que des boutons de diamants, ne manger que des perdrix, ne boire que du vin de Hongrie ou de Shiras ; appellerait-on cela raison ? La nature a eu besoin d’animaux, de plantes, de corps inanimés ; il y a dans ces créatures non raisonnables des merveilles qui servent à exercer la raison. Que ferait une créature intelligente, s’il n’y avait point de choses inintelligentes ? à quoi penserait-elle s’il n’y avait ni mouvement, ni matière, ni sens ? Si elle n’avait que des pensées distinctes, ce serait un Dieu, sa sagesse serait sans bornes ; c’est une des suites de mes méditations. Aussitôt qu’il y a un mélange de pensées confuses, voilà les sens, voilà la matière. Car ces pensées confuses viennent du rapport de toutes les choses entre elles suivant la durée et l’étendue. C’est ce qui fait que, dans ma philosophie, il n’y a point de créature raisonnable sans quelque corps organique, et qu’il n’y a point d’esprit créé qui soit entièrement détaché de la matière. Mais ces corps organiques ne diffèrent pas moins en perfection que les esprits auxquels ils appartiennent. Donc, puisqu’il faut à la sagesse de Dieu un monde de corps, un monde de substances capables de perception et incapables de raison ; enfin puisqu’il fallait choisir, de toutes les choses, ce qui faisait le meilleur effet ensemble, et que le vice y est entré par cette porte ; Dieu n’aurait pas été parfaitement bon, parfaitement sage, s’il l’avait exclu8.

Le commentaire de Lovejoy sur ce passage, qui fait de la variété une composante essentielle de la sagesse, est assez intéressant :

  • 9 Lovejoy, The Great Chain of Being, 1936, p. 224.

Quelque chose de très semblable à cela [la conception ou le préjugé que Leibniz critique] avait, dans les faits, été considéré comme l’essence de la raisonnabilité à la fois par les théoriciens esthétiques néoclassiques et par une multitude de moralistes influents. Il aurait difficilement semblé évident aux premiers que deux exemplaires de Virgile ont moins de valeur qu’un exemplaire plus un exemplaire de la plus mauvaise épopée qui ait jamais été écrite – encore moins qu’une lecture du premier suivie d’une lecture du second soit préférable à deux lectures de Virgile. Et l’objet apparent de l’entreprise d’une bonne partie de l’enseignement éthique avait été de produire une approche étroite de l’uniformité dans le caractère et le comportement humains, et dans les institutions politiques et sociales des hommes9.

5Lovejoy observe qu’au dix-huitième siècle les philosophes et les théologiens qui ont défendu l’idée que notre monde est le meilleur des mondes possibles et les poètes qui ont popularisé leurs raisonnements ont fait reposer leur assertion en dernier ressort essentiellement sur la richesse et la variété des êtres dont il est peuplé. Ce n’étaient donc pas nécessairement des optimistes, au sens que nous donnons la plupart du temps au mot :

  • 10 Ibid, p. 226.

Les philosophes de l’optimisme, en bref, n’étaient pas de façon générale de tempérament romantique ; et ce qu’ils étaient désireux de prouver était que la réalité est rationnelle de part en part, que tout fait ou existence, aussi désagréable qu’il puisse être, est fondé dans une certaine raison aussi claire et évidente qu’un axiome de mathématiques. Mais les exigences de l’argument qui aboutit à cette conclusion les ont contraints à attribuer à la Raison Divine une conception du bien extrêmement différente de celle qui a été la plus courante parmi les hommes, et fréquemment parmi les philosophes ; et ils ont été ainsi amenés, souvent contre leur tempérament original, à imprimer dans l’esprit de leur génération une théorie révolutionnaire et paradoxale du critère de toute valeur, qui peut être résumée dans les mots d’un amoureux du paradoxe romantique au plus haut degré de notre époque : « Une seule chose est nécessaire : toute chose. Le reste est vanité des vanités »10.

Sur l’optimisme, au sens du dix-huitième siècle, Lovejoy explique que :

  • 11 Ibid, p. 209

La thèse commune des optimistes du dix-huitième siècle était, c’est une chose bien connue, la proposition selon laquelle ce monde est le meilleur des mondes possibles ; et ce fait, en combinaison avec la connotation que le terme « optimisme » en est venu à prendre dans l’usage populaire, a donné naissance à la croyance selon laquelle les gens qui adhéraient à cette doctrine doivent avoir été des personnes d’une gaîté exubérante, d’une cécité stupide à l’égard des réalités de l’expérience humaine et de la nature humaine, ou insensibles à toute la souffrance, la frustration et le conflit qui sont manifestes à travers toute l’étendue de la vie douée de sensation. Pourtant il n’y avait en fait rien dans le credo optimiste qui exigeait de lui logiquement qu’il ferme les yeux sur les faits que nous appelons ordinairement le mal ou qu’il les minimise. Bien loin d’asserter la non-réalité des maux, l’optimiste philosophique du dix-huitième siècle était principalement occupé à démontrer leur nécessité. Asserter que ce monde est le meilleur des mondes possibles n’implique rien quant à la bonté absolue de ce monde ; cela implique uniquement que n’importe quel autre monde qui est métaphysiquement capable d’exister serait pire. Le raisonnement de l’optimiste était orienté moins en vue de montrer quelle quantité importante de ce que les hommes comptent ordinairement comme bon il y a dans le monde de la réalité que de montrer quelle quantité réduite de cela il y a dans le monde de la possibilité – dans cet ordre logique éternel qui contient les idées de toutes les choses possibles et compossibles dont on pensait que l’esprit de Dieu les avait contemplées « avant la création », et par les nécessités duquel, inéluctables même dans le cas de l’Omnipotence, sa puissance créatrice était restreinte11.

L’optimisme de Leibniz, si c’est bien le terme qui convient, est sûrement très éloigné de celui qui a existé pendant longtemps et qui a consisté à privilégier de façon systématique le sort de l’espèce humaine et le progrès de celle-ci, y compris lorsqu’il se paie du prix de la destruction des autres espèces et de la dégradation de l’environnement. Ce n’est pas du tout de cette façon que Leibniz voyait les choses. Le point de vue correct, pour lui, est celui qui consiste à poser la question du bien en référence à l’univers dans son ensemble. Et si, comme on peut l’espérer, nous sommes devenus réellement plus respectueux des autres formes de vie, de la variété des espèces animales et végétales, de la qualité de l’environnement et de celle de la nature en général, on peut dire que nous sommes probablement devenus plus pessimistes sur ce que l’on peut attendre de l’humanité en général et ce à quoi elle peut elle-même s’attendre, mais nous sommes peut-être devenus en même temps, d’une façon qui pourrait sembler à première vue paradoxale, plus proches de Leibniz et de l’optimisme, tel que lui-même et ses héritiers le comprenaient.

Évoquer le calcul des variations à propos de ce que Leibniz a essayé de faire est, bien entendu, tout à fait naturel, puisque, comme nous l’avons vu, on peut dire que le problème que Dieu a eu à résoudre, selon lui, lors de la création du monde constitue un exemple typique de ce qu’on appelle un problème d’optimisation sous contraintes, la première des contraintes en question étant évidemment le fait que la réalité qu’il s’agissait d’amener à l’existence ne pouvait être par essence qu’une réalité créée et par conséquent finie. Leibniz dit et répète que la réalité à première vue si frappante et si choquante du mal ne provient en fait que de la créature et n’est au fond que celle des limites infranchissables qui ont empêché Dieu de produire une quantité plus grande de bien. Voyez le passage, déjà cité :

Toute perfection <des créatures> découle immédiatement de Dieu [comme être, force, réalité, grandeur, savoir, vouloir].

  • 12 Leibniz, TI (Grua), I, p. 147.

Les défauts [imperfections] adhérents découlent des créatures elles-mêmes et de leurs bornes ou non plus ultra, que la limitation [finitude] amène avec soi [, comme les limites de l’être, la résistance à la force, la passivité dans le cas de la réalité, la réduction forcée de la grandeur, l’obscurité dans le cas du savoir, le fléchissement dans le cas du vouloir]12.

On peut même essayer de donner au principe du meilleur, considéré comme un principe variationnel, un sens plus précis en le comparant par exemple, comme le fait Vuillemin, à l’exemple le plus classique des principes de cette sorte, à savoir le principe de Hamilton. La finalité qui résulte de la vision globale des choses que Leibniz nous invite à adopter, soumet le tout de la création choisie par Dieu à un principe de maximum de perfection parmi tous les mondes qui sont intrinsèquement possibles. De ce fait, comme l’écrit Vuillemin :

  • 13 Vuillemin, Nécessité ou contingence, 1984, p. 317-318.

Les fins, au lieu de distinguer les dispositions individuelles réussies à l’intérieur de la réalité, s’identifieront à la réalité même. Sous sa forme la plus générale, le principe de finalité énonce alors que la différence entre l’acte et la puissance est toujours un minimum. Car c’est à cette seule condition que des êtres imparfaits et qui contiennent quelque puissance du fait qu’ils appartiennent à un tout qui les dépasse, réduiront cette puissance autant qu’ils le peuvent. En d’autres termes, ils obéiront aux lois extrémales du calcul des variations13.

Dans le cas du mouvement, le principe concerné est le principe de Hamilton et, si on identifie l’acte avec l’énergie cinétique et la puissance avec l’énergie potentielle, on pourra dire que le principe de finalité constitue une sorte d’équivalent métaphysique du principe de Hamilton, qui énonce que, dans les systèmes mécaniques concernés, le mouvement naturel s’effectue d’une manière telle que l’intégrale, calculée sur le temps du mouvement, de la différence entre l’énergie cinétique et l’énergie potentielle prend une valeur minimale.